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帖子主题:张之楠:明初君主与士大夫同宗教的关系(上)

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张之楠:明初君主与士大夫同宗教的关系(上)

一 明初的宗教政策

元朝是蒙古贵族建立的政权,蒙古族传统上是信奉萨满教。元在统一战争过程中,建立了广大的疆域,疆土横跨欧、亚两大洲,所以宗教状况较为复杂。元朝统治期间,中国的宗教信仰,除了蒙古族传统的萨满教信仰之外,还有从西方传来的基督教(教徒当时称为也里可温)、伊斯兰教、犹太教等,最为盛行的还是中国传统的佛教和道教。元代道教主要是全真教,还有正一教、真大道、太一教等教派。佛教在元代非常兴盛,表现在一方面内地原有的各宗派依然活跃,另一方面元朝为了巩固对西藏、青海、内蒙古等地区的统治,重视和优待藏传佛教即喇嘛教。

元朝推行的宗教政策,是为了维护国家的安定,有利于政权的巩固。明朝建立后,朱元璋也从有利于巩固政权的角度制定明朝的宗教政策。

朱元璋在统一战争中重用儒士,建立明朝后又将程朱理学确定为统治思想,因此朱元璋主要是采取儒家之说治理国家。不过,朱元璋并没有只扶持儒家而打击、排斥宗教,而是对宗教采取保护和扶植。一方面,这与朱元璋的经历有关。朱元璋在加入起义军之前,在皇觉寺出家。八年的为僧经历,使朱元璋对宗教有一定程度的感情。另一方面,朱元璋认识到了宗教的作用,他评论说:“于斯三教,除仲尼之道,祖尧舜,率三王,删诗制典,万世永赖。其佛仙之幽灵,暗助王纲,益世无穷,惟常是吉。尝闻天下无二道,圣人无两心。三教之立,虽持身荣俭之不同,其所济给之理一然。于斯世之愚人,于斯三教,有不可阙者。”佛道二教与儒学一样,都有助于治世,虽然儒学是“万世永赖”,佛道二教也是能“暗助王纲”,有“益世无穷”之用。从这个角度出发,朱元璋对佛道二教进行辩护:“夫三教之说,自汉历宋至今,人皆称之。故儒以仲尼,佛祖释迦,道宗老聃。于斯三事,误陷老子,已有年矣。孰不知老子之道,非金丹黄冠之术,乃有国有家者日用常行,有不可阙者是也。今古以老子为虚无,实为谬哉。其老子之道,密三皇五帝之仁,法天正己,动以时而举合宜,又非升霞禅定之机,实与仲尼之志齐。言简而意深,时人不识,故弗用。为前,好仙佛者假之,若果必欲称三教者,儒以仲尼,佛以释迦,仙以赤松子辈,则可以为教之名,称无瑕疵。况于三者之道,幽而灵,张而固,世人无不益其事,而行于世者,此天道也。古今人志有不同,贪生怕死,而非聪明,求长生不死者,故有为帝兴之,为民富者尚之慕之。”对批驳二教、要求消灭二教者加以驳斥,朱元璋说这是“有等愚昧”之人,“罔知所以。”(《三教论》,《明太祖文集》卷十,四库全书本)

朱元璋就是在这种态度下而制定明初的宗教政策的。朱元璋为了扶植佛道二教采取了许多的措施,最主要的就是设立僧道官制。明代之前,历代政府多设有管理僧道的机构,明初管理僧道机构的设置更加系统和完备。

洪武元年 (1368)正月,“立善世院,以僧慧昙领释教事,立玄教院,以道士经善悦为真人,领道教事。”(《明太祖实录》卷二十九)洪武四年十二月,朱元璋又废掉了这两个机构。洪武十二年(1379)置神乐观,设提点一员、知观一员,以掌祭祀。至洪武十四年 (1381),系统的僧道衙门正式设立,十五年(1382)四月正式建立僧道官制。礼部是中央管理僧道事务的最高机构,还设置了专门的僧录司和道录司,地方上设立僧纲司和道纪司等。从中央到地方各级僧道衙门的构成,《金陵梵刹志》卷二《钦录集》的记载是:僧录司下设左右善世二人(正六品)、左右阐教二人(从六品),左右讲经二人(正八品)、左右觉义二人(从八品)。道录司下设左右正一、左右演法、左右至灵、左右玄义,人数品秩与僧录司同。在地方上,府设僧纲司,都纲一人(从九品)、副都纲一人﹔道纪司,都纪一人(从九品)、副都纪一人。州设僧正司,僧正一人﹔道正司,道正一人。县设僧会司,僧会一人﹔道会司,道会一人。自副都纲、副都纪以下俱未入流。

在朱元璋的扶植之下,又有一些百姓企图规避有司差役,使得明初出家为僧道的人大增。朱元璋出身僧门,又曾利用明教的力量取得天下,因此对宗教尤其是民间宗教、秘密宗教的力量深有忌惮,所以在扶植宗教的同时,有对宗教加以限制。

首先,朱元璋要求僧道衙门对僧道进行“检束”:“在京在外僧道衙门,专一检束僧道。务要恪守戒律,阐扬教法,如有违犯清规,不守戒律,及自相争讼者,听从究治,有司不许干预。若犯奸盗非为,但与军民相涉,在京申礼部酌审,情重者送问;在外即听有司断理。”(《金陵梵刹志》卷二)并且规定凡为僧道官者,必须要通晓经典,且戒行端谨。各寺观住持有缺,则由僧道官荐举有戒行通经典之人,送僧录道录二司考中,具申礼部奏闻方许任之。

其次,编制僧道册籍。《金陵梵刹志》卷二《钦录集》中载洪武十四年关于对僧道册籍的规定:“各府州县寺观僧道,并从僧录司、道录司取堪置文册,须要开写某等某道姓名、年甲、某布政司某府某州某县籍、某年于某寺观出家、授业某师、先为儿童几载、至某年某施主簪戴、某年给受度牒,逐一开报。”又载洪武二十五年敕文云:“敕僧录司行移天下僧司造僧籍册,刊布寺院,互相周知,名为周知版册。”

第三,限制僧道数量。对人数的限制表现在四个方面。(一)限制府州县僧道的数量,“凡僧道,府不得过四十人,州三十人,县二十人。”(《明史》卷七十四)(二)限制出家的年龄,“民年非四十以上、女年非五十以上者,不得出家。”(《明史》卷七十四)尤其规定禁止儿童出家:“今后僧寺不许收养民间儿童为僧。儿童无知,止由父母之命入寺披剃。及至年长,血气方刚,欲心一动,能甘寂寞、诚心修行者少,所以僧中多有泛滥不才者,败坏祖风,取人轻慢。令出之后,敢有收留儿童为僧者,首僧凌迟处死,儿童父母迁发化外。”(《金陵梵刹志》卷二《钦录集》)(三)严格度牒的给发。度牒是出家人的身份证明,朱元璋对度牒的给发控制得非常严格。申请僧道度牒者,必须精通僧道的经典;度牒的给发不是年年进行,而是每隔三年才进行一次。申请的手续很复杂,先要征得父母的同意,将家庭成员的情况、经济状况以及情愿出家的原因向官府说明;再是官府逐级呈报至朝廷,得到允许后进行披剃,然后是等三年,“赴京验其所能”,若精通佛道典籍,才能得到度牒,获准出家;若不同典籍,“断还为民,应当重难差役。”(《金陵梵刹志》卷二《钦录集》)(四)实行淘汰制度,“天下僧道数多,皆不务本教,宜令赴京考试,不同经典者黜之。”(《明太祖实录》卷二百四十二)但允许六十岁以上者面试。

从以上的政策来看,朱元璋对佛道二教既保护、扶植,又加以限制,一方面是利用二教来加强和巩固自己的统治,一方面又限制其力量无限扩大,进而危及到自己的统治。

建文帝即位之后,继承了朱元璋对宗教的政策,对佛道二教加以限制:“朕闻释道之教,其来久矣。本义清净空幻为宗、超世离俗为事。近代以来,俗僧鄙士,贪著自养,殖货富豪,甚至田连阡陌。本欲以财自奉,然利害相乘,迷不知觉。既有饶足之利,必受官府之扰。况因此不能自守,每罹刑宪,非惟身遭僇辱,而教亦隳焉。”建文帝是从寺观的田地太多、经济力量过大反而招致灾祸出发,限制寺观的财力来保护僧道。建文帝对待二教的态度,与朱元璋一样,认为二教能阴翊王度:“夫佛道本心,阴翊王化,其助弘多。”但二教之末流,“所习本乖,蠹蚀教门,致使讪毁肆行,贻累厥初。”对这种状况,建文帝“甚悯之”,推究其“害教之端”,“实自田始”。因此,建文帝对僧道与寺观的田产加以细致的规定:“今天下寺庵宫观,除原无田产外,其有田者,每僧道一人,各存田五亩,免其租税,以供香火之费,余田尽入官,有佃户者,佃者自承其业,无佃户者,均给平民。如旧田不及今定数者,不增。若有以祖业及历代拨赐为词告言者,勿理。如原系本朝拨赐者,不在此例。凡僧道一应丁役,并免。”建文帝也秉承了朱元璋对出家年龄的限制:“非奉朝命,不许私窃簪剃。年未五十者,不许为尼及女冠。”建文帝说“多藏厚亡”,是“老氏攸戒”,“除欲去累”,为“大觉所珍。”若能做到不积蓄财产、去累除欲,则“利欲减则善心生,善人多则风俗美”。建文帝认为按照这样的“定制”,国家和天下就会“永底太平。”(《国朝典汇》卷一百三十四)由此来看,为了维护政权的稳固和自己的统治,建文帝对佛道二教采取的同样是扶植与限制的政策。

二 宋濂的宗教观念

如同前文所述,宋濂为明初文人之首,朱元璋将“郊社宗庙山川百神之典,朝会宴享律历衣冠之制,四裔贡赋赏劳之仪,旁及元勋巨卿碑记刻石之辞”等朝政,都委以宋濂。因此,宋濂的宗教态度和观念,在很大程度上代表着官方对宗教的认识和态度;而宋濂的宗教观念,在明初的文人士大夫中确实极具代表性。

至正十五年(1355),宋濂作《白牛生传》对自己在入明前的经历加以总结,实际上就是他在入明前的一篇自传。文中涉及到宋濂对儒释道三教的态度,云:“存诸心,著诸书六经;与人言,亦六经。或厌其繁,生曰:‘吾舍此不学也。六经其曜灵乎,一日无之则冥冥夜行矣。’生学在治心,道在五伦,自以为至易至简。或笑其迂,生曰:‘我其迂哉?我若迂,孟子则迂之首矣。’生好著文,或以文人称之,则又艴然怒曰:‘吾文人乎哉?天地之理欲穷之而未尽也,圣贤之道欲凝之而未成也。吾文人乎哉?’或求学文,生曰:‘其孝弟乎?文则吾不知也。’……生慕孔、颜之乐,如聆钧天之乐,如获褭蹏之金,言及之,手足舞蹈不已。或以为狂,生曰:‘吾能知之,恨未能允蹈之,奚其狂?’生幼多疾,常行服气法,或诮其欲久生,生曰:‘盗跖甚夭,颜子甚寿,子知之乎?’或人不答,生曰:‘窃阴阳之和,以私一己,服气矣。运量元化,节宣四时,服气乎?’……生多读台衡贤守、慈恩诸家书。或谤其偏,生曰:‘我虽口之,未尝心之也,何其偏?’”[ 《潜溪前集》卷之七,第80-81页。]由这段话可以看出,宋濂对待三教的态度,是儒学为本,亦如前文所言,他是以道学家自任。但宋濂对佛道二教并不偏废,不像有些士大夫那样认为佛道二教因为废弃人伦而应该加以严厉的禁止,而是认为三教不可偏废,其所作《元故荣禄大夫陕西等处行中书省平章政事康里公神道碑铭》记康里公回答元仁宗问三教异同语云:“释氏以明心见性为宗,道家以修真炼性为务,皆一偏一曲,租乎自己。至于儒者之学,则修己治人,以仁义化成天下,此所以万世不可易,而帝王所宜究心者也!”(《潜溪后集》卷之八)除了对佛道二教“一偏一曲”的说法不认同之外,宋濂对康里公这段评论儒释道三教实质的话相当肯定,称赞康里公为盛德之士,由此可见宋濂对于三教的态度亦是如此。

(一)先述宋濂与佛教之关系。

宋濂自称为唐末五代宋初僧人永明延寿后身,在《血书<华严经>赞》序中说:“无相居士未出母胎,母梦异僧手写是经,来谓母曰:‘吾乃永明延寿,宜假一室以终此卷。’母梦觉已,居士即生。”[ 《潜溪后集》卷之八,第283页。]无相居士乃宋濂为自己所起之号。钱谦益《跋善继上人血书<华严经>后》论云:

善继上人血书《华严经》,故学士承旨宋文宪为序赞,新安有谢陛少连者,为之跋尾备载此经去来事,而曰:“永明师一转为善继,再转为文宪。”以文宪为善继后身误也。文宪序云:“无相居士未出母胎,母梦异僧手写是经来,谓母曰:‘吾乃永明延寿,宜假一室以终此卷。’母梦觉已,居士即生。”其《赞永明遗像》曰:“我与导师有宿因,忽悟三世了如幻。”此文宪为永明再来之证也。若永明之为善继,善继之为文宪,陛之言将安据耶?[ 《牧斋初学集》卷八十六,四部丛刊本。]

谢陛说永明延寿后身为善继,善继后身为宋濂,钱谦益颇不赞同,力证宋濂乃永明延寿后身,而非善继后身。

宋濂自称为永明后身,曾受到讥讽,有人讥其启后世狂妄之徒:“文宪自说永明后身,得无违佛清净明诲,而启后世狂妄之徒,以凡滥圣之端乎?”对此,近代印光大师为宋濂辩护说:“出格之人,不可以常格律之。君岂不见傅大士之自称弥勒现身乎?彼既不以为非,此何独以为非乎?且狂妄滥圣,适足取辱,如刻人粪为旃檀形,岂能与旃檀相混哉!”又有人说:“如来智断究竟,其功德智慧,神通道力,不可思议。永明虽高,去佛甚远,况文宪乎?”印光大师又为宋濂辩护说:“君亦知皇帝微行之事乎?智者知是皇帝,愚人视作平民,更有疑其为细作,为盗贼者,何独于如来内秘外现而疑之?须知此正如来权巧设化,密示即生即佛,即权即实,即生灭而寂灭,即同居而寂光,治世语言资生业等,皆顺正法,皆与实相不相违背之微旨也。上根之士,目击道存;中下之流,因言解了。以大慈悲,偶一现此即迹显本之事。俾浅见之人,备知法身大士,普现色身之不思议事。如阴间之事,阳间不知。然上帝亟欲世人改恶迁善,亦尝摄阳人以入阴,示阴狱于阳世。上帝教人之权巧方便,尚非凡夫情见所能测度,况菩萨神变无方者乎!予故表而出之,企人各遵行,同出娑婆,同生净土,以慰弥陀展转现身之大慈悲心,亦不孤负文宪写经、孙君刻板之一番至意。”[ 《重刻明宋文宪公护法录序》,《印光大师文钞》增广正编卷三。]

宋濂自言为延寿后身,晚明文人袁宏道则言其为圭峰分身。宋濂曾作《跋<金刚经>后》,文中叙《金刚经》云:“其二十一分,增多六十二字,即非什本,而后人据五译以钞入之尔。世之名僧达贤诠释此经,殆且百家,独无著、天亲二论师,配一十八住,断二十七疑,允合先佛微妙第一,真实了义。濂欲据之作集解一部,病于烽火未息,志莫能遂。因缮录成卷,置巾箱中,朝夕玩绎,庶几了空名相,洞明觉地。他日于一毫端现诸万象,破种种迷,成种种智,尚未能晚也。”[ 《潜溪后集》卷之四,第200页。]宋濂对《金刚经》朝夕玩绎,并欲作一部《金刚经》集解,因病而志不遂。对这篇简短的跋,袁宏道加以高度评价:“景濂一跋,叙述详委。此公邃于禅,而教典尤博,紫阳、圭峰分身入流也。”[ 《识篆书金刚经后》,《袁宏道集笺校》卷五十一,上海古籍出版社1981年版,第1486页。]宋濂以儒者自任,又深入佛教,故袁宏道言其为紫阳、圭峰分身入流。

宋濂又在诗中自言为菩提种:“我生本是菩提种,误婴世网未解脱。”[ 《夕佳楼颂》,《芝园续集》卷之八,第1593页。]知其对佛教之感情异常深厚。

宋濂反复提到,其自幼便遍阅大藏经,《日本建长禅寺古先源禅师道行碑》中云:“予早岁屡阅一大藏教,晚独慕乎心宗。”[ 《翰苑别集》卷之十,第1133页。]《四明佛陇禅寺兴修记》中云:“余也不敏,尽阅三藏,灼见佛言不虚,誓以文辞为佛事。”[ 《銮坡前集》卷之十,第537页。]正因为尽阅佛教经藏,故而对佛教有准确地了解,如云:“濂自幼至壮,饱阅三藏诸文,粗识世雄氏所以见性明心之旨。及游仕中外,颇以文辞为佛事,由是南北大浮屠,其顺世而去者,多以塔上之铭为属。衰迟之余,诸习皆空,凡他有所请,辄峻拒而不为,独于铺叙悟缘,评骘梵行,每若不敢后者。盖欲表般若之胜因,启众生之正信也。”[ 《佛性圆辩禅师净慈顺公逆川瘗塔碑铭》,《銮坡后集》卷之九,第743页。]宋濂宣扬佛教,是要启众生之正信;其对佛教的认识,确实是那些不读佛经而浪谈佛理者可比。甚至连日本僧人都知道宋濂深究佛典:“予闻佛书,一须弥山摄一四天下,一四天下共一日月。须弥有百亿,则日月有百亿焉。如是乃至恒河沙不可算数之天下,佛法未尝不流布其间,况震旦一国邪?日本在东海,同为震旦之国,又可分疆界之内外邪?此所以同慕真乘,而至人摄化者,亦未尝遗之也。……范堂仪公,日本之人也。俗姓藤氏,修习禅观,夙夜匪懈。至正壬寅秋,航海自闽抵浙,参叩尊宿,咨决法要。洪武癸丑冬,复来蒋山为侍者,寻迁掌藏史,丛林中以法筵龙象期之。范堂以予颇究内典,圆顶方袍之士无不获文句而去,谒予以征赠言。”[ 《赠今仪藏主序》,《翰苑别集》卷之八,第1097、1098页。]

宋濂在出仕明朝之前,长期居住在寺院周围。《萝山迁居志》云:“余世居金华孝善里之潜溪,其地在县东七十里禅定院侧。”[ 《芝园后集》卷之一,第1356页。]《官岩院碑》中描写自己所居之狮子岩景物云:“濂所居,距岩不十里而近,一出户辄望见之。当天朗气清时,尝同二三子扪萝攀葛而上,俯瞰县北岩坑、仙华诸峰,如万马东行,或驻或跃。而浦阳江之水,蜿蜿蜒蜒,又如白龙南飞,一泻数十里,绕岩腹而去。周圆原野,星罗棊布,诸池沼厕其中直小瓯耳。方呼酒放歌,天风自东北起,四山鳞甲,一时皆动,同游或战掉不能留。诚天地间胜绝之地也,宜为有道浮屠之所都,而兴仆补坏,代不乏人也。”狮子岩为一所佛寺之所在,宋濂顺便详考此寺之历史演变云:

浦江县东南三十五里,有山穹然拔起于众峰之间者,曰康侯山,又曰官岩山。俗以其形蹲踞如狮子,又称之曰狮子岩。从岩趾斜入六百余歩,崖木回环,最号幽邃,有古招提在焉。梁大同间,比丘尼元净始建院岩北石洞前,号曰安和,后更名兜率。至唐会昌之季,毁于火。其故基至今犹存。咸通初,祖灯大师自越之上虞飞锡而来,遂缚禅岩内。会岁旱,独上绝顶,祈请陨身,投崖下而卒。俄顷,大雨。化得五色舍利。民感之,就岩之西,为建今院。八年丁亥,因山赐额为“官岩”云。灯之事备载洪遵《郡志》中。而比丘之经始,则出于县民蒋氏之所私纪,年世辽远,莫考其详。所可考者,宋大中祥符癸丑,重建释迦宝殿。天福己未,刻木为诸菩萨、护法神王诸像。景定庚申,妙空大师智印,尝出主杭之旌德显庆教寺,以衣盂之资,命其徒六人,造经、钟二楼,暨圆通堂,方文、三门、两庑之属。复闻于朝,以奉仁烈皇后杨氏神御,院益增重。国朝延佑丙辰,院僧宗胜建普贤大士阁。明年丁巳,宗尚悉易殿之楣楹,新其四檐而加辟焉。复搏土益旧木像,礲石为床座,而妥置之,使与殿称。至顺壬申,景辉作潮音堂于殿之北墉。至正癸未,毕光宝阁成。越三年丙戌,集僧之堂又成。明年丁亥,香积之室又成。其费一出于众僧,唯阁之役颇殷,赖邑大姓洪君荣助之而始就。荣之二弟盛、兴,复为创鹫峰、潜碧两亭。自是,院之规制一如大伽蓝。四方人士,来观来游,但见穹楼杰阁,飞动于苍烟凉翠间,恍若登耆阇崛山,亲逢如来法会之未散,莫不欢欣赞咏,得未曾有。[ 《潜溪前集》卷之九,第110-111页。]

宋濂对所遇之遗迹往往考其演变之本末,对佛教遗迹尤其如此,宋濂对多所佛寺详考其由来、本末,既显示出他的学术水平,又体现出对佛教的虔诚信仰。

居住在佛寺,方便与佛教僧人的来往和交流,如其言与僧人千岩的交往云:“余与千岩结方外之交,挥麈谈玄,无月不会。”[ 《天龙禅师无用贵公塔铭》,《芝园续集》卷之一,第1488页。]

宋濂的佛教水平,佛教界之名僧亦深为钦佩,大天界寺主持孚中禅师言宋濂为佛徒之所信向:“似桂谒濂于禁林,合掌胡跪而为言曰:‘……居士深究内典,为吾徒之所信向,海内尊宿多浚发其幽光,岂宜于先师独漠然忘情乎?庸敢卷例以请。’”[ 《大天界寺住持孚中禅师信公塔铭》,《銮坡前集》卷之五,第438页。]对于来请其所序、跋、碑铭者,宋濂多不拒绝,能应所请。这不是宋濂居高位而自傲,而是他乐于做佛事,即是他屡言的以文辞为佛事,“某虽不敏,每以文辞为佛事。”[ 《阿育王山广利禅寺大千禅师照公石坟碑文》,《翰苑续集》卷之六,第880页。]宋濂以文辞为佛事,深阐佛教之说,要使浅见狭闻之士知佛教之广大无涯,同时坚信徒严奉之心:“余尝恶夫浅见狭闻之士,不足以语大方,类夫营宁生人身中,游泳肠胃,自谓江河之广;周流府藏,自诧万里之远,不知身外之境初无涯涘也。所以轻于论议,迂固僻陋,闻者为之失笑,其不智也亦甚矣!今因沙门请记,余故特一言之,使入此禅居者,读吾之文,又有以知大觉世尊其道所被甚广,无与比伦,则严奉之心逾坚。严奉之心逾坚,则将世世嗣而葺之,俾不坠坏,庶有以副沙门之所愿欲。若但纪其兴起岁月,稍涉文学者,人人能为之,又奚假于余哉!”[ 《宝盖山实际禅居记》,《芝园前集》卷第三,第1212-1213页。]《武林梵志》卷八记宋濂出生异象、与佛教僧人交往与所撰佛教文章云:“宋濓字景濓……为国初佐命功臣。未出母胎,母梦异僧手写华严来,谓母曰:‘吾乃永明延寿,愿假一室,以终此卷。’母梦觉已,学士即生,因名曰寿,后更名濂……后得法于千岩长公,其寓南屏最久。公自构有罗山石室,尝为智觉禅师手题像赞,及为无旨授竹庵渭逆以顺德隐仁公辈撰塔铭,复为同庵简公撰钟铭,其护教编记,则宗镜之末光也。”宋濂的佛教文章,被看作是发扬光大佛教的文字。

如《武林梵刹志》所云,宋濂所作的这些关于佛教的文章,被晚明著名僧人云栖袾宏辑录为《宋文宪公护法录》,此书向受佛教中人重视,如近代印光大师曾言:“彼不知佛法者,读《文宪公集》,既钦其文之洪阔,又服其理之高深。能不断疑生信,愈入愈深大明儒佛之心法,企出生死之樊乎!况其中发挥佛法者,有一百七十余篇之多乎!”[ 《重刻明宋文宪公护法录序》,《印光大师文钞》增光正编卷三。]可见宋濂佛教水平之精深如此。

宋濂虽然以发扬儒家之道自任,但有些理学家并不认同,更多的是以精通佛教视之,陆世仪就曾说宋濂学术淹贯佛典而不纯:“宋景濂一代儒宗,然其文大半,为浮屠氏作。自以为淹贯释典,然而学术为不纯矣。不特非孔、孟之门墙,抑亦倒韩、欧之门户。八大家一派,宋景濂绝其防矣。”[ 《思辨录辑要》后集卷十三,四库全书本。]全祖望在论金华学术时,提到宋濂佞佛:“婺中之学,至白云而所求于道者,疑若稍浅,观其所著,渐流于章句训诂,未有深造自得之语,视仁山远逊之,婺中学统之一变也。义乌诸公师之,遂成文章之士,则再变也。至公而渐流于佞佛者,流则三变也。”[ 《宋文宪公画像记》,《鲒埼亭集》外编卷十九。]全祖望说宋濂佞佛,是从理学的角度而论的。但宋濂本身就虔诚地信仰佛教,不存在佞佛的问题;不过言其佞佛,也说明了宋濂的佛学水平很高。与宋濂同为明朝开国重臣的刘基,评价宋濂之佛教水平则曰“升其堂而入其室”:“(宋濂)上究六经之源,下究子史之奥,以至释老之书,莫不升其堂而入其室。其为文则主圣经而奴百氏,故理明辞腴,道得于中,故气充而出不竭。至其驰骋之余,时取老佛语以资嬉戏,则犹饭粱肉而茹苦茶、饮茗汁也。”[ 刘基:《潜溪后集序》,《潜溪录》卷四,第2490页。]刘基说宋濂对佛教和道教都登堂入室,这是实情,不过比较起来,宋濂精通佛教要甚于道教。

由上所述,宋濂对佛教确实非常精通,被佛教界称为明初佛教的护法者也名副其实。宋濂与明初佛教之关系,一则与当时的佛僧交往密切,一则参加朝廷所举行的佛事活动和制定各种与佛事活动有关的礼仪等。在入明之前,宋濂与佛僧的交往是以佛教水平;入明之后,与佛僧关系则更多体现在共同参加朝廷的佛事活动上。宋濂的佛教态度,直接影响到朱元璋对佛教的态度,发挥了佛教在维护明王朝政权——即“阴翊王度”的作用,保护了明初佛教的发展。

(二)再述宋濂与道教之关系。

宋濂深入佛教,尽力维护佛教在明初的发展,却没有因为深入佛教而对道教进行排斥,对道教之说“心颇艳之”:“予闻神仙家之说,葆精啬神,冥合太虚,翛然玄览,却立垢氛之外,下上星辰,呼吸阴阳,超无有而独存,心颇艳之。迩年以来,刊落世婴,外物之为覊馽者,皆释然谢去,思欲排空御气,神游八极之表,俯瞰仙华,而时一下之。”[ 《混成道院记》,《翰苑别集》卷之八,第1100页。]为世俗、外物所羁绊而烦心的宋濂,艳羡逍遥于太虚、却立垢氛之外的神仙,是不足为怪的。文中的“仙华”是仙华山,在浙江省浦江境内,宋濂曾在此修道,因自号仙华道士。年老后,宋濂还一直期望能再回仙华山修道:“予老矣,诸书皆忘去。此卷虽久留斋中,不克题就。今日退朝稍早,逍遥禁林,凉飔飘飘然吹衣,神情爽朗,有若凭虚而行歌天上,遂濡毫赋此。他日炼丹仙华山中,九转功成,当与冲虚神游八极,握手一笑,何翅三千年也。”[ 《协晨中寥辞一首》,《銮坡后集》卷之九,第740页。]《宋文宪公年谱》记载宋濂的字号云:“先生讳濂,字景濂。初名寿,后更今名……号潜溪,又号龙门子(案:先生著《凝道记》所自署也),又号元贞子(案:先生尝自称玄真遁叟。见《全集》卷八《月堀记》。又戴良《送序》称‘今易其名曰元贞子,署其号曰仙华道士’云。见《潜溪集》卷五。又《全集》卷三十《了圜铭》,自署元贞道士)、白牛生(案:先生自撰《传》,见《全集》卷二十)、仙华生、南山樵者。”[ 《宋文宪公年谱》上,第2691页。]仅从字面上来看,仙华生、仙华道士、元贞子、龙门子、南山樵者这些字号就具有浓重的道家、道教的色彩。如“龙门子”是宋濂入小龙门山隐居时的自号,此时著述称为《龙门子凝道记》,四库馆臣评价说:“《龙门子凝道记》二卷……是书乃元至正间,濂入小龙门山所著,有四符、八枢、十二微,总二十有四篇,盖道家言也。”[ 《四库全书总目》卷一百四十七。]明确指出此书乃道家之言。从“仙华道士”来看,宋濂似乎曾做过道士,对此亦有典籍记载:“宋濂,字景濂,浦江人。元至正末,用荐除翰林编修,以亲老辞,入仙华山为道士。”[ 《御选明诗》姓名爵里一,四库全书本;朱彝尊《明诗综》卷三,中华书局2007年版,第122页。]元末以翰林编修征之,宋濂不就,入仙华山为道士。此外,宋濂在《同虚山房记》中,言“临川傅炼师若霖谒予于銮坡”,揖而言“同虚”之义之后,有“玄真子辴然笑曰”[ 《銮坡后集》卷之十,第783页。]之句;又《了圜铭》中宋濂为正一派袭教之张宇初作室铭,中说“玄贞道士为原玄牝之旨而勒铭”;又《送许从善学道还闽南序》末的署名为“洪武四年正月某日,玄真遯叟金华宋濂记”,可知“玄真子”、“玄真道士”或“玄真遯叟”,也是宋濂的道号。

以道学家自任的宋濂,对待神明的看法是从儒家的角度出发的,他论神说:“神者,变化不测之谓也。凡不测之所,必有神司之。天之高且明不可测也,地之广且厚不可测也,故天有帝,地有祗;岳镇海渎,其崇深幽险,暧昧惚恍不可测也,故皆有神为之主。《名山经》所载五千三百七十山,其神有龙身而马首者,有牛身而足肆,贰首而马尾者,有身如蛇鸟而豹尾虎齿者。虽谲诞难征,然不可测之所,其神亦变怪无常,要不可以常理论也。……斯事亦异于常理矣。然非果异也,木石之怪久而不散,且能为灾警詟人,况大山穹谷之灵乎?其能出云雨为休祥,不可测度固其常也。民祗奉之,至于为祠设像,亦事之必致耳,夫岂不可哉?或与之抗则过矣。准礼山川能泽物者,则在所祭如神者,泽兹邑之民而享其奉,非滥也,宜也为之。”[ 《风门洞碑》,《芝园续集》卷之六,第1566页。]天高地厚不可测,故无处不有神明。这与中国古代盛行自然崇拜和鬼神崇拜之说极其相似,《尚书??尧典》说:“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。”注云:“此舜作事天之法也。肆,遂也。类,祭也。上帝,天也;天,夫道也;地,妻道也,举天则地必从矣。禋,亦祭也。六宗者,祭法所谓时也,寒暑也,日也,月也,星也,水旱也,四坎坛之祭四方。山林川谷之见怪物者,皆得为之神,以其幽远望而祭之,故曰“望于山川,遍于群神”也。后世帝王,其有为社稷主,即位之初而不能告天地神明者,是不法舜也,而能治天下乎!”《礼记?祭法》:“山林川谷丘陵,能出云,为风雨,见怪物,皆曰神。有天下者祭百神。”这种对自然和鬼神的崇拜,是滋生道教的重要温床。

宋濂对道教所祖的老子,表达了非常敬佩的看法。在谈及《老子》一书时,首先对老子进行了评述,云:“《老子》二卷,《道经》《德经》各一,凡八十一章,五千七百四十八言。周柱下史李耳撰。耳字伯阳,一字耼。耼,耳漫无轮也。或称周平王四十二年,以其书授关尹喜。今按平王四十九年入春秋,实鲁隐公之元年。孔子则生于襄公二十二年,自入春秋下距孔子之生,已一百七十二年。老耼,孔子所尝问礼者,何其寿欤?岂《史记》所言‘老子百有六十余岁’,及‘或言二百余岁’者,果可信欤?”宋濂保持了一贯的历史考辨的作风,力图揭明历史上老子之人的真相。随后对该书的内容进行了评述:

耼书所言,大抵敛守退藏,不为物先,而一返于自然。由其所该者甚广,故后世多尊之行之。“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微”,道家祖之。“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根”,神仙家祖之。“吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺。是谓行无行,攘无臂,仍无敌,执无兵。祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。故抗兵相加,哀者胜矣”,兵家祖之。“道冲而用之或不盈,渊乎似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮似若存。吾不知谁之子,象帝之先”,庄、列祖之。“将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之”,申、韩祖之。“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”,张良祖之。“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”,曹参祖之。

宋濂认为《老子》之旨“一返于自然”,内容博大,包罗甚广。宋濂称老子之道为至道:“至道玄妙,非气象可局;灵化潜融,非轨辙可制。”[ 《演连珠》之一,《潜溪后集》卷之六,第240页。]所以老子之学,为后世尊行之。对老子的为人,宋濂感叹说:“耼亦豪杰士哉!”[ 《潜溪后集》卷之一,第130-131页。]可见他对老子非常尊重。

对老子君主无为而民自治之说,宋濂也加以肯定,并提出一些类似的思想。如《燕书》中有“郑人惜鱼”的寓言,说郑人有爱惜鱼者,“计无从得鱼,或汕或涔,或设饵笱之。列三盆庭中,且实水焉。得鱼即生之。鱼新脱网罟之苦,惫甚,浮白而噞喁。逾旦鬣尾始摇。”郑人不是让鱼自由地生长,一会掬而观之,说:“鳞得无伤乎?”一会糁麦而食,复掬而观之,说:“腹将不厌乎?”有人告诉他说:“鱼以江为命,今处以一勺之水,日玩弄之,而曰:‘我爱鱼,我爱鱼。’鱼不腐者寡矣!”郑人不听。不到三日,鱼皆磷败以死,郑人始悔不用他人之言。宋濂在文末感慨说:“民犹鱼也,今之治民者,皆郑人也。”[ 《潜溪后集》卷之二,第168页。]这则寓言,似乎阐发的就是老子的思想,主张要以无为治民,民才能休养生息。

作为程朱理学的后继者,宋濂认为《老子》中有与天理相合的因素。在《书刘真人事》中,记载有老叟以《道德经》要言授乐陵之刘真人德仁,此书大义为:“一曰视物犹己,勿萌戕害凶嗔之心;二曰忠于君,孝于亲,诚于人,辞无绮语,口无恶声;三曰除邪淫,守清静;四曰远势利,安贱贫,力耕而食量入为用;五曰毋事博弈,毋习盗窃;六曰毋饮酒茹荤,衣食取足,毋为骄盈;七曰虚心而弱志,和光而同尘;八曰毋恃强梁,谦尊而光;九曰知足不辱,知止不殆,学者宜世守之。”宋濂评价说:“道丧千古,诸子之言人人殊。德仁在宋金之间,仿佛老子遗意以化人,人亦多从之者。盖其清修寡欲,谦卑自守,力作而食,无求于人,实与天理合也。天理人心所同,固足以感召与?”[ 《芝园后集》卷之五,第1402、1403页。]老子之言与天理相合,这正是宋明理学家的观点。

虽然如此,宋濂仍从儒家的角度断其“本之未正”,因为本不正,以致后学者流于末弊:“老耼亦仅有此五千言,为其徒者,乃弃而不习,反依仿释氏经教以成书。开元所列《三洞琼纲》固多亡缺,而祥符《宝文统传》所记,若《大洞真》,若《灵宝洞玄》,若《太上洞神》,若《太真》,若《太平》,若《太清》,若《正一》诸部,总四千三百五十九卷,又多杂以符呪、法箓、丹药、方技之属,皆老氏所不道。米巫祭酒之流,犹自号诸人曰‘吾盖道家,吾盖道家‘云。”老子之说在实际应用中产生了恶劣的后果,遂有“虚玄长而晋室乱”之言。这种结果,是老子著书时所没有料到的:“耼立言之时,亦不自知其祸若斯之惨也。”[ 《潜溪后集》卷之一,第130-131页。]又因其书内容宏博,故或学者不能深入领会而失之:“《文子》十二卷,老子弟子所撰,不知氏名……予尝考其言,一祖老耼,大概《道徳经》之义疏尔。所谓‘体道者,不怒不喜。其坐无虑,寝而不梦,见物而名,事至而应’,即‘载营魄抱一’、‘专气致柔’、‘涤除玄览’也。所谓‘上士先避患而后就利,先远辱而后求名。故圣人常从事于无形之外,而不留心于已成之内。是以祸患无由至,非誉不能尘垢’,即‘知白守黑、知雄守雌、知荣守辱’之义也。所谓‘静则同,虚则通,至德无为,万物皆容’,即‘道常无为而无不为,侯王若能守,万物将自化’也。所谓‘道可以弱,可以强,可以柔,可以刚,可以阴,可以阳,可以幽,可以明,可以包裹天地,可以应待无方’,即‘道冲而用之或不盈,渊乎似万物之宗’也。其它可以类推。盖老子之言宏而博,故是书杂以黄、老、名、法、儒、墨之言以明之,毋怪其驳且杂也。”[ 《潜溪后集》卷之一,第131页。]又在《玄润斋记》表达了同样的观点:“道家祖老子,老子之学该博闳阔,而尤深于礼,当世大儒咸北面师之。夫其学之博,必非守一术以违世;其习礼之本,必不弃人伦以忘亲。后世或失之,去老子之道远矣。”[ 《朝京稿》卷之三,第1683页。]在评价《尹文子》时说:“其书言大道似老氏言,刑名类申、韩,盖无足称者。晁氏独谓其亦宗六艺,数称仲尼,其叛道者盖鲜。呜呼!世岂有专言刑名而不叛道者哉,晁失言矣。”[ 《潜溪后集》卷之一,第140页。]既肯定老子之说,又对书中的刑名之言加以批评。

对于欲求长生之讥,宋濂虽答以“盗跖甚夭,颜子甚寿”,显示其儒家情怀,但他对道教的长生之说,并不加以否定。宋濂与明初道教的正一派交往比较密切,其中有学长生的炼师邓仲修者,号云林子,为龙虎山道士,深受明太祖朱元璋的尊崇,多次祷雨应验。邓仲修曾对宋濂说:“吾幸从先生游,吾冢必得先生铭,然孰若及吾存而见之?”宋濂说:“仲修学长生久视之术,固蕲不死,余将托仲修而长存,而仲修乃欲属余以不杇乎?”这句话有些戏虐的语气,其实宋濂对邓仲修的修行很赞赏,叙述其修行云:“十八,服道士服。尝出游,见道人于仙岩石上,授以纵闭阴阳、挥斥鬼物之法。又从隐者野庵金志阳传姓名之说,龙虎大丹之秘。世之硕师皆礼重之,累赞其教于山中。尝提点温州玄妙观,主杭之龙翔宫,四方人愿传其道者甚众。其所得者盖深矣,余固不能尽知也。”并在为之所作铭中说:“老子之道充以夷,显可用世微守雌。厥文五千意易知,今之宗者皆其文……容色不老难端倪……神仙不死谁谓非?”[ 《邓炼师神谷碑》,《芝园续集》卷之三,第1519页。]既肯定了老子之道,又肯定了道教的神仙之说。在为陈彦正作的《丹室铭》中肯定了他的求仙与修行:

陈君彦正,家在浦阳大山间,实与龙湫五泄为邻。岩峦回互,林木荟翳,绝不类人世。彦正日走其下,当夜静月白时,辄登高危坐,冥然长思,欲求古仙人与游而不可得。每天风翛翛作声,辄以为王子乔、韩众辈真蹑凤吹箫而来也。如是者数年。一旦有贝君一默者过之,谓曰:“子若是,甚无益也。子欲求之,盍学长生乎?一气孔灵,凝之者神,神之攸庭,黄房窈冥,绵绵若存,是为天根。子能有意于斯,古仙人不难致也。”彦正乐其说之美,乃稽首再拜,膝行而前曰:“某不敏,窃妄意浮游尘埃之外,不自期凡质之未易化也。先生不以为非而辱教之,愿终身服役为弟子。敢问其所欲者何先?”贝君复曰:“吾道贵清静,吾养神丹,鸡犬不可近。子盍别为丹室以处我?”彦正欣然从之,乃即所居之东若干歩,作室一间,中设一榻,贝君与彦正对坐其中。而钥其所从之门,外不可入,内不可出,前留一窍,以纳浆食;后通一窦,以传便液。盖将专一心志,以绝外慕云。[ 《潜溪前集》卷之八,第96页。]

在这里,宋濂并没有批评陈彦正的求仙的做法;并借贝一默之口,说道教贵清净,应在安静之处中修行,以绝外慕。宋濂所说的这种方法,正是全真教创立之初,王重阳与马钰所采用的修行方法。

对于道教所说的尸解仙,宋濂也认为不诬:“(张)公讳友霖……操觚赋诗一章,翛然而逝,是月十又七日也。颜貌鲜泽,肌体柔弱,仙经所载尸解者,可信弗诬。仲修力营其后事,往白仪曹,因以其事闻,上为之恻然。后三日,奉遗蜕焚于石子冈,执绋从者至数千人。火既炽,有五色祥烟盘旋于其上云。”[ 《太上清正一万寿宫住持提点张公碑铭》,《銮坡后集》卷之五,第655-656页。]

心艳神仙之说的宋濂,对道教的典籍颇为熟悉。著述中提到很多的道教典籍,如言赵魏公书《大洞真经》云:“此卷乃赵魏公六十三岁所书,至精至妙,非言辞赞美可尽。……旧尝获见周侍御家,侍御既坐贬窜,窃意必归天上,不知复流落人间。今得披玩累日,抑何幸哉!”[ 《题赵魏公书<大洞真经>》,《銮坡后集》卷之九,第759页。]又以历史的态度考证《度人经》说:“正书之檀名者,自魏锺繇而至于宋,仅得四十四人,而唐柳诚悬实铮铮乎其间,则夫墨妙笔精,有不待赞矣。其入宋秘府凡六帖,而书《度人经》者二,此卷特其一尔。是经乃晋宋人伪作,至诚悬时,相传稍久,故信而书之。近代紫阳方回则谓五季蜀王建时道士王乔始造,且确然弗自疑,不几于甚可笑欤?使回见诚悬书此,吾知其类有泚矣。”[ 《题柳公权书<度人经>后》,《翰苑别集》卷之七,第1089页。]又如为郑源作《大还龙虎丹赞》,序云:“《龙虎丹赞》为予友郑源氏作。源因读金碧古文《龙虎上经》有悟‘大还’之旨,用之修练,节节有奇验。”并于《稽曲征》四中说:“方知涉有为,不可学长生。”[ 《潜溪前集》卷之四,第47-48页。]此即上面所说的,宋濂认为要在清净处修炼长生。

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      2018/12/25 11:05:30

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