异国形象:作为兽类的日本


异国形象:作为兽类的日本

——四明浮槎客笔下的日本

张哲俊

(北京师范大学中文系)

内容提要:晚清以来很多中国人踏上了日本的土地,亲身体验文献中早已知道的日本。可是文献的日本与现实的日本有差距。四明浮槎客就以想象的日本解读眼前的日本,时时以儒家思想作为解读日本的标准,结果在他眼中呈现的日本是兽类形象。

关键词:形象、风俗、文化、儒学

从唐代以来,中国文学中的日本形象转变为了人类的形象。这种人类的形象是建立在对于日本的想象,尽管对于日本也有一定的了解,但是想象的因素远远大于对日本的真实认识。从晚清之后,中日的交流走入了一个新的历史阶段。过去不少的日本人来到中国,却只有极少的中国文人去过日本。这种现象到晚清之后发生变化,很多中国人东渡扶桑,或经商为计,或留学求知。这一批人或为日本的民俗而惊疑不解,或能够超越自身的文化,客观地了解日本,描述日本。四明浮槎客和黄遵宪可以认为是这两类人的代表。

晚清之后,日本的形象再一次发生了剧变。这一剧变打破了唐代以来的日本形象,历史似乎开了一个玩笑。初唐之前出现过作为兽类的日本形象,到了晚清日本形象又回到了兽类形象。然而这一次把日本描绘为兽类,却不是来自于想象,而是来自在日本的亲身经历和生活。

晚清时期描绘日本形象的作品,具有着不同以往的自身特点,如果和晚清以前的作品比较,具有如下的特点:一,描写的内容是真实的日本现实生活。晚清有很多中国人前往日本,亲眼目睹了日本人的生活,与日本人朝夕相处,对日本有一定的切身了解。以日本的生活经历为基础创作的作品,大不同于以往的作品。晚清之前,中国人也去过日本,并写过文学作品。然而这类作品数量极少,真正成为文学现象是到了晚清之后。日本生活的切身体验是晚清之前作品之中所缺少的,晚清之前作品多是创作于中国,晚清的作品多是创作于日本。晚清以后的作品以日本生活为基础创作,捕捉了日本人的生活细节,也具体可感地再现了日本人的生活习俗。二,晚清作品对日本社会的描写比较完整,形象较为鲜明,而非片角碎鳞、眉目不清。晚清作品涉及了日本社会生活的各个方面,有文化、习俗、制度等等。从各个角度描绘日本,使读者能够了解日本的多个侧面。有些作品中的日本形象明显地被扭曲,这与作者的偏见、文化背景相关。不过被扭曲的形象也是鲜明突出,给读者留下深刻的印象。

四明浮槎客是晚清光绪年间的人,其生平不详。他留下的关于日本的诗歌《东洋神户日本竹枝词》,刊行于光绪十一年春。晚清之际,四明浮槎客曾去过日本,遍历日本的生活风俗之后,写下了一百首描绘日本人生活的诗歌作品。四明浮槎客究竟是何许人,现在并不清楚。从他的《东洋神户日本竹枝词》可以肯定的是,他不是学者或文人,可能是晚清去日本做生易的商人(周作人的推测)。四明浮槎客既然不是文人,似乎研究《东洋神户日本竹枝词》的意义不大。《东洋神户日本竹枝词》作为一部文学作品,其艺术价值不高。文学史上也不可能会提及一位商人,或者是一位普通人的作品。然而事实也不尽如此,四明浮槎客作品的意义就在于他是一个普通人,作为普通人的特点充分地表现在了他的作品之中。第一,四明浮槎客作为普通人,接触过一些中国的古代历史书籍,也读过与日本相关的诗文。《东洋神户日本竹枝词》时时提到古代的中日文化关系,但又没有具体地谈及中日文化关系中的事件。作为具有一定文化修养的普通中国人来到东洋日本,他的所见所闻,应当说带有着一定的代表性。他代表了普通中国人在去日本之前对日本的集体想象,也代表了来到日本之后的个人认识。四明浮槎客似乎也正是在这个意义上写下了他对日本的感受。第二,游览的意义。娄东外史曾为之作序,序曰:“如生长中原未步东瀛者,购读一过,不啻身入蓬莱,向之山阴道上应接不暇者,犹未足留连一盼也。”[1]娄东外史的序也准确地说出了四明浮槎客作品的意义。这个意义就在于作为普通观光者感受的内容,而不是作为学者对日本进行的认真仔细的认识和研究。正因为是在普通观光者的心态下写作的,他能够自由地记录他的所见所闻,发表他自己的看法。这是和学者不同之处。也正因为四明浮槎客不假思索地挥毫而作,直抒胸臆,也使他描绘的形象极为生动。怪异的异国风俗能够引起读者极大的兴趣,仿佛借四明浮槎客的作品到日本旅行观光了一番。第三,作品的文化意义。四明浮槎客以普通观光者的心态不负责任地随意评判,因而似乎没有什么意义。但这最生动地反映了中国文化与日本文化的差异,使人深入地思考四明浮槎客随意评判背后的文化问题。

《东洋神户日本竹枝词》写作于日本明治时期,有一部分内容写了日本维新之后新的社会现象,但也有一部分写了日本人自古以来的传统习俗和文化现象。四明浮槎客在《东洋神户日本竹枝词》的开头,就写下了他对日本的总体印象,表述了想象的日本与眼前的日本的差异造成的震惊。

东洋风俗话惊人,不是亲来信不真。

海外奇谈今日覩,编成俚句缓敷陈。

我亦曾疑人语狂,怪他说得太荒唐。

谁知果有惊人俗,男女居然共浴堂。

纲目曾书唐代时,使臣航海到京师。

求将圣教诗书去,大道伦常总未知。[2]

这是《东洋神户日本竹枝词》的开场白,从整体上概括地描绘了日本的形象。四明浮槎客主要写了他来到日本之后受到的极大刺激。他脑海中的日本与眼睛中的日本相去千里,无法把两者重迭起来,甚至可以说这两个形象是处于两个相反的极点。两个极点是极度文明的民族和极为野蛮的民族。极度文明的民族的形象,是来自于中国古代典籍中的描述。依四明浮槎客看来,早在隋朝日本已经派人来到中国,带回了“圣教诗书”,因而“圣教诗书”也早就应当生活习俗化。“圣教诗书”是指儒学或佛教,也指中国的各种文化。但四明浮槎客整个的作品思想基调来说,主要是指儒家思想文化。既然是接受了儒家思想,那么日本人的生活总该是合乎“大道伦常”,合乎人伦和道德。可是他看到的日本与儒家伦常毫不相关,是一个野蛮已极的民族。最刺激他的是日本人的男女混浴,这种风俗不是亲自来到日本,根本就无法相信。文明与野蛮是两个极点,都是日本的形象。在两个极点的刺激下,他的想象力完全崩溃,失去了正常的理解能力,也失去了正常的思维能力。于是四明浮槎客一方面不能放弃文明极点的日本想象,这一想象成了他观察日本的不变视角。另一方面四明浮槎客的双眼又紧紧地盯住日本社会生活中的另一个,去拚命地捕捉野蛮极点的缩影,在捕捉和描绘之中得到一种奇妙的快感。这种快感显然是一个观光者猎奇的快感,同时也是文化冲突的快感。

在四明浮槎客的眼中,在两个极点的冲突之中,日本形象又从人类形象走向了异类形象,又成了没有伦常的兽类。四明浮槎客的日本兽类形象,不同于隋唐之前兽类形体的日本形象。隋唐之前的兽类形象是伦理和形体综合而成的异类形象,四明浮槎客的兽类形象主要是伦理的异类形象。四明浮槎客笔下日本的兽类形象,主要表现在如下的方面:

1、 缺少文化的兽类形象

在四明浮槎客的笔下,日本是没有文化、缺少修养的民族。四明浮槎客对于日本文化极为陌生。日本文化在发展过程之中接受过中国文化的影响,但无论如何日本文化有自己的独特性。对于一个不太了解日本,却已经来到了日本的人来说,他能看到的也只能是观光者看到的表面现象。引起四明浮槎注意的一个问题是使他感到不方便的地方,这便是日本的文字。四明浮槎客不懂日本语,大街小巷都可以看到大大小小的日文招牌。如果完全看不懂,他也就会放弃了解的欲望,可是偏偏又多少能够看懂日文。看懂之余,又必然会碰到看不懂的日本文字。于是挥笔写下关于日文的感觉,那种感觉完全是主观的感受和想象。

恁君博学举鸿词,能解东洋汉字无,

每见招牌书仕立,谁人想到是衣师。

东洋虽习用汉字,而解义皆多杜撰,绝难想象。市肆衣店或成衣招牌大书仕立所,不知命意所在。[3]

诗中说中国人不管有多大学问,即使是能举博学鸿词,也无法识得日文。日文虽然时常使用汉字,但汉字的用法并不与中文完全相同。有些单词以汉字构成,却是日本人自造的,例如“切手(邮票)”、“大怪我(受伤)”等等。有时日文汉字词汇虽与中文词汇完全相同,但词意与中文完全无关。四明浮槎客遇到的正是这类问题,他在诗中讲到的“仕立”是汉字,但是中文没有这一词,完全没有办法望文生义。等到了解到所谓的“仕立”是成衣店时就大为恼火。恼火的是日本人胡乱使用汉字,胡乱杜撰字义。一些初到日本的中国留学生,也有过类似的经历。他们看报刊以及学校的广告栏上,经常可以看到男女老少聚集在一起召开“交欢会”,留学生为此颇为吃惊。传闻日本人*关系颇为自由,但男女老少很多人如此这般经常群交,却也是实在难以想象。后来才弄明白所谓的“交欢会”并不要性交,只是多人聚会而已。

日本接受中国文化历史极为悠久,百济王仁带去《论语》、《千字文》之前,已经有汉字零星地传入。王仁以后,日本更是大量地引入了中国各种典籍。到明治时期,日本已有数千年接受中国文化的历史。可是连中国的词字都没有学好,更没有标志人伦关系的各种称谓。

三党姻亲九族图,毫无分别有称呼。

东洋毕竟胡涂甚,不学纲常学耶苏。

宗族亲戚并无分别称呼。汉书东来数千年,不知纲常至此。彼国岂一无文士,诚为不解。今西教盛行,汉学更轻。昔重汉学,尚无伦理,不知所重何事。盖强不知为知,妄解字义,愧于求教,虽万年亦终不如也。[4]

“姻亲九族”的称谓一方面是语言现象,另一方面也是人伦关系明确与否的标志。日文关于亲族关系的称谓的确没有像中文那样丰富。奶奶与姥姥皆用同一个词,叔叔与舅舅也是一词。四明浮槎客就是以此来认为日本人无长幼贵贱之别,其实也只是误解而已。日本社会的长幼之序、等级制度相当严格。日语是以汉字为基础发明创造的,与汉字有着千丝万缕的联系,但无论如何日文是完全有别于中文的外国语言,中文与日文的词义是不可能完全相同的。但四明浮槎客认为日本人学了几千年的中国文化,连最基本的字词都没有学好。四明浮槎客斥之为“妄解字义”,又不虚心求教。在这样的情况下,即使学了一万年,也终会是学不好中国文化。由此四明浮槎客不无慨叹地写到日本“无一文士”。一个“文士”都没有,更何谈日本有什么文化。

四明浮槎客还写到了日本的艺术。

手抱三弦体态轻,犹如上海女先生。

佳人自有嘤嘤曲,何学粗男俗汉声。

虽非绝色貌倾城,时样新妆也动情。

侬本卖身非卖嘴,唱书捐款可从轻。

妓以唱声为名,自重声价,且捐可轻减。招贴写女太夫、净瑠璃等名,不知命意所在。登台唱说,貌亦间有佳者。但不作春莺娇转之音,反作粗俗男声,殊不可解。[5]

一个野蛮恶鄙、缺文少字的民族,就不可能有精妙的艺术。净瑠璃等日本的传统艺术也成了四明浮槎客嘲弄的对象。女人不唱嘤嘤曲,反学男人粗声,使四明浮槎客不忍一听,以为殊不可解。女人应有女人的艺术,表现女性自有的美,然而女优却模仿男人的粗声。在四明浮槎客看来,这简直就不是艺术,是糟蹋艺术。至于“女太夫”、“净瑠璃”之类的字词,更是使四明浮槎客感到莫名其妙。“净瑠璃”乃是日本江户时期形成的木偶剧。“太夫”是净瑠璃的主要演员之名,本也无可厚非。但在四明浮槎客的笔下,也成了日本的一个罪状。

2、婚俗没有人伦的兽类

四明浮槎客在开场白中提到的“伦常大道”,是他审视日本的最基本视角。四明浮槎客的“伦常大道”不出儒家思想的基本原则。君臣之义,夫妻之纲,父子之序,乃是关系到国家社稷大业的纲常,不可越乱,否则便会天下大乱。但是在日本的风俗中,长幼之别全无,人伦关系和秩序全无规则。

四明浮槎客从男女婚事认定日本人是没有人伦的民族。依儒家伦常而言,男女之事以婚嫁之事为大。可是日本的婚娶大事全无人伦之道,人兽无别。

男女双生共一胎,说他夫妇结将来。

倭邦人兽真无别,举国如斯奇想开。

男女孪生世所常有,东人必配为夫妇,说二人必因前生私合而被阻不得终成伉俪,相约偕死而投双生之胎,真乃奇想天开。[6]

在日本人看来,生双胞胎若是一男一女,兄妹二人及至成人,结为夫妻最为般配。然而兄妹结婚,岂非乱了人伦大纲。既然乱了人伦大道,倭邦必是“人兽真无别”。日本人全然不知兄妹不能有男女肌肤之亲,却要他们合为夫妻。中国的儒家礼法规定同姓不婚,更不必说兄妹媾合。同姓禁止结婚,是根源于父权社会制度,姓氏标志着人的血统和身份。“取妻不取同姓。”“女子许嫁,缨;非有大故,不入其门。姑姊妹女子子,已嫁而反,兄弟弗与同席而坐,弗与同器而食。”[7]这是儒家经典《礼记》对于男女婚姻的规定,从儒家传统婚姻规定来看,兄妹结为夫妻实在是无法想象,唯有兽类才会有如此。

日本的男女到了成婚的年龄,也无需有人作媒。男女相悦,便可自行成婚。

女爱男欢不媒,山盟海誓密安裁。

一朝伉俪终难就,约同亡投共胎。

少年男女互相私合,彼父母固不禁其私情,惟两家或因门户不当,贫富不同,终不能偕老成为夫妇。竟有相约同时寻死,以冀转世合投一胎,则此愿可偕矣。余目见男女同投于井。嘻!此虽愚人所为,实由不重伦常不端风化故也。[8]

男女私合乃是中国儒家伦常之大忌。男女成婚必须有媒作合,且要由父母作主,此乃是中国古代社会的常规。日本男女省去了诸多的伦常条规,父母也不反对男女的私合之举。这又是一大罪恶,虽不及孪生兄妹结婚之恶,但也是一件悖逆人伦之举。以现今的婚姻观念来看,这才是真正的合理,更符合人性。两情相悦的男女不能终成眷属,最终双双殉情。这一现象并非日本独有,然而日本的男女殉情是为了来世共投一胎,作为孪生兄妹再一次来到这个世界以便结为夫妻。

日本人男女爱情之事固然不守礼法,婚礼大典也是不遵礼法。

婚姻大事极荒唐,不拜翁姑不拜堂。

新妇宾朋团席饮,何殊妓女侑杯觞。

新妇入门并无婚礼,与宾客团坐,不分男女,递杯劝酒弹三弦侑觞,一如妓席无异。[9]

日本人的婚礼有两大罪状:一是不拜天地,不拜父母。对于古代中国人来说,拜天地父母是婚礼最重要的仪式,如同得到现今的结婚证。可是日本的婚礼竟然会不拜天地父母。男女自由恋爱已经撇开了父母,婚礼不拜天地父母,似乎也是顺理成章。二是男男女女混坐一处,推杯换盏,不知男女回避之礼。这简直形同妓院,而不是婚礼大典。男女混坐之俗日本自古以来就是如此,《三国志》载:“其会同坐起,父子男女无别,人性嗜酒。”[10]“男女不杂坐,不同椸枷,不同巾栉,不亲授。” [11]这是中国自古以便以来的礼法,不可僭越。男女群聚,行酒作乐,不守男女有别之礼,也是坏了人伦大纲。

按照儒家礼法,若是丈夫死亡,妻子再婚虽然算不得贞妇烈女,但也是属于正常现象。可是在日本如果丈夫死了,妻子再婚的对象也可能是丈夫的亲人。

因图袭职乱人伦,嫂改称娘父亲。

可笑阿侬身屡改,夫亡又做子夫人。

弟可为子,兄死嫂即嫁叔。俗恶无伦,恬不为怪。而世职官家尤多此事。不到倭邦亲眼目覩,亦万万不信也。此倭奴之所以倭奴也。[12]

丈夫亡故,妻子居然嫁给丈夫的父亲、弟弟,甚至是儿子。其身份也可以自由改变,由儿媳为母亲,由母亲为妻子,由嫂嫂为妻子。此等没有礼法,使得四明浮槎客大感恶鄙,此正谓“乱伦”,非人所为。在中国人看来,叔嫂不要说结婚,就是说话都有乱了纲常之嫌。“嫂叔不通问,诸母不漱裳。外言不入于捆,内言不出于捆。”[13]即使是在同一家里,宅中内外之别也是必须遵守的规则。如果一个女人由于婚姻的变化,在家庭内部的角色和身份几经变化,那更是无法理解和想象的,此类现象无异于兽行。

3、好色淫荡、不知羞耻的兽类

四明浮槎客写的最多的是男女之事,婚俗没有规约,男女的性关系更是自由随意,放荡淫乱,毫无贞操观念。男女只欢于男女性关系的技巧,追求更多的性快感为旨。结婚时女子是否是处女无人关心,新郎们往往不喜欢处女。因为处女不懂得床第之乐,当然也就谈不到掌握了什么性交技巧。

侬是含苞豆蔻葩,含羞带怯到夫家。

阿郎久惯风流事,恼煞桃源路不赊。

新妇不是处子,例不嫌恶,惟爱精于床第。遇含贞带怯处子,反说平日不知行乐,必然愚笨。[14]

如若成婚之后不能生育儿女,也自有不合儒家之规的计策。

东洋此俗最相当,远客无悉嗣续荒。

包得良家闺女在,图欢图后计真良。

客游海外,每因嗣续为忧。包东女为妾,将来买珠还椟,去留随意,此为旅人最便。华人家无子息,因东女得嗣者甚众。[15]

既然处女的贞洁并不为人所喜,贞洁也不可能是人伦大要,借得女人生儿育女,也是可行之策。

男女混浴曾强烈地刺激了四明浮槎客,在开场诗中已经写到过男女混浴之事。此后又有几首诗写到男女混浴。

风和云谈正残春,恰喜今朝礼拜辰。

相约太千游玩去,纷纷妓女伴洋人。

太千距神户三里许,东北山中有瀑布。东人多设茶棚酒肆以供游人。春秋佳日,士女纷纷。逢礼拜人尤多。洋人每往纳凉。东人多就浴,男女裸身,谓可疗病。[16]

外国人谈及最多的日本风俗是男女混浴,至今也时时成为日本的话题。四明浮槎客反复描写,混浴成了《东洋神户日本竹枝词》的焦点。上引的这首诗,单纯的描写多于主观价值判断。另一首诗表现了明确的价值判断:“男女裸身浴于溪潭,不知羞愧。俗谓此处浴身可以逾病,故秋冬之时,洗澡者犹不绝。”[17]四明浮槎客比较了中国人和日本人的洗浴:“华人浴必屏去东人。女使执巾侍浴,不避裸赤。东人男女无嫌,且处处必役女使。”[18]在这种对比之中,日本混浴的习俗越发得显得丑陋不堪。

4、衣食住行的文化意义

日常生活习俗极为陋鄙是日本兽类形象形成的又一原因。没有伦常、没有文化的兽类,日常生活的习俗也必然是陋鄙不堪,不可能具有文明民族的精致习俗。由日常习俗来看,日本人只能是异类,不可能是中国人的同类。日本的衣食住行,也都成了四明浮槎客描写的对象。

先来看看在四明浮槎客笔下的日本饮食。

笑煞肥肠脑满人,熏鳗滋味说津津。

问何不让锅烧美,想带腥涎气味真。

东洋内河皆溪滩,所生鳗鲡多肥大。东人不知烹(火而)之法,亦不知杀而去血泡沃腥涎,唯用铁筋一支戳之,使直渍酱油,旋渍旋熏。腥秽之气,令人欲呕。东人为上品美味,因不知烹调之法也。不料华人亦津说美,奇哉!尝命庖人以中法治之,不拘清炖锅烧,殊有风味。[19]

日本鱼产丰富,故多食用鱼类。可是日本人不懂得烹饪之法,吃鳗鱼不知道去腥血之臭,直接用铁条烧烤。结果把美味烧得腥臭难闻,令人欲呕。日本人以为腥臭之气,正是味道鲜美。使四明浮槎客更为不解的不是日本人的烧菜之法,而是华人亦对日本菜肴赞不绝口。本来世界上各个民族都有各自烹饪之法,各有自己的饮食要求,没有什么可值得大惊小怪的。四明浮槎客之所以对于日本的饮食也是横加伐挞,是因为儒家文化对于饮食也是颇有详细规定:“食不厌精,脍不厌细。”“割不正,不食。”“食不语,寝不言。”[20]饮食之物越是精细越好,精工细作才会出美味。可是日本熏鳗之法,完全背离于中国饮食文化传统,这在四明浮槎客看来形同兽类。

日本的衣着也是四明浮槎客的一个着力描绘的内容。孔子曰:“君子正其衣冠,尊其瞻视。”[21]孟子曰:“牺牲不成,粢盛不洁,衣服不备,不敢以祭。”[22]《礼记》曰:“礼乐制度衣服正之。”[23]着衣之完备,是儒家礼教之重要组成,孟子以为“衣服不备”就不具有祭祀的权利,衣饰是八政之一。不知道为人者应当穿裤子,日本人用布片一围就告大吉。于是女人的白晰大腿展露于外,煞是街头巷尾的景观。

不穿裤子两便当,内系猩红帕一方。

好似衣裳风揭起,爱他两股白于霜。

男女皆不着袴。妇女爱穿红色,下体多围红帕一方。衣裳行路时不能遮敝两股。遇风扬起,下体毕露。[24]

日本人的衣着比食物更是粗陋不堪。日本人不管男女,都不知道穿裤子。穿裤子是为了保暖温身和活动方便,也是为了不露肉体。尤其是女人的肉体如被男人看到,便是大伤风俗。日本男女皆不穿裤子,于是女子的白晰大腿便成为男人大饱眼福的风景。这与儒家礼教的衣饰规定大不同相同。

日本人衣衫不整,有伤风化。那么日本的住又是怎样一幅景象呢?下面这首诗写了日本的房间和塌塌米(草席)。

无须解带脱衣裳,席地便成风月场,

为问南京男女乐,可能随意似东洋。

奸淫之事,恬不为怪。室内皆席地,无闺房床榻,而巫山云雨随处可行。略闻汉俗者,每说中国男女之事何必如此严正。斯倭奴之所以倭奴也。[25]

传统的日本房屋不设床帐,起居都在塌塌米上。其实无论是睡在塌塌米上,还是睡在床上,只是民族的习惯而已。然而在四明浮槎客的笔下,塌塌米与日本人的性生活联系起来,塌塌米也成了淫荡的罪证。由于不设床帐,塌塌米又铺满了整个房间,于是满屋随处都成为性交的场所。日本人之所以不设床帐,就是为了性交之便。如果摆设床帐,必须要到床上去,这显然不如满屋都可性交来得方便。不穿裤子,再加上满屋的塌塌米,随处都可巫山云雨了。

日本人的坐姿本来也只是生活习惯,没有什么特别的文化意义。然而在四明浮槎客的眼里,日本人的坐姿也是一个颇有文化意义的姿势。

坐里两脚底朝天,屈膝双趺作座填。

岂是前生多作孽,终身罚跪到黄泉。

东人席地而坐,非盘膝趺跏,实是长跪。孩时其母不抱于怀,而负于背,已先屈其双膝,至死时尸装木桶,仍(路左,右忌)跪也。今学中西人坐椅据桌,反觉不适多病。虽因习惯,思之实造物有深意也。[26]

早在《论语》之中就对坐立行卧都有了规定:“席不正,不坐。”[27]“父子不同席。”[28]《三国志》描述的日本人坐姿与四明浮槎客相同:“传辞说事,或蹲或跪,两手据地,为之恭敬。” [29]日本人的坐姿在四明浮槎客的笔下,被描绘为谢罪或受罚的形象。“跪”本来在中文之中有两种意思。一种意思是表示恭敬,一种意思是谢罪或惩罚。四明浮槎客是以后一种意思来用的。冯梦龙《双雄记·公庭初枉》:“我等饥民,特来跪门。”《三侠五义》第五十五回:“那怕你们上陷空岛跪门去。”这里的“跪”便是一种谢罪、自我惩罚的意思。为了对罪过或错失表示忏悔,常常是要长跪。长跪的姿势是“席地而坐,引身而起则为长跪。”[30]“直身而起而尻离于踵,名为长跪,亦名为长跽。”[31]长跪的姿势有时表示谢罪,《战国策·魏策四》:“秦王色挠,长跪而谢之曰:‘先生坐,何至于此,寡人谕免。’”[32]《乐府诗集》:“长跪读索书,书上意何如?”[33]长跪也有被别人强迫惩罚的情况,要点香,根据香的根数,来计算跪的时间长短。跪和坐是不同的两种坐姿,趺跏盘膝则是佛教僧侣的坐姿,亦无谢罪受惩之意。四明浮槎客一定要从日本人的坐姿中寻找出受罚的文化意义出来,是因为在他看来日本人“作孽”多端,是一个淫乱污秽、没有伦常的兽类。因此日本人世世代代必须为自己的兽行谢罪,为没有人伦的行为受罚。日本人接受了西方文明,有的人改坐椅子。可是改坐椅子之后便会生病,这是“造物之深意”。意思是说日本人只能长跪,只能一生一世,世世代代,为自己的兽行谢罪和受罚。这是四明浮槎客给日本人坐姿赋予的文化意义。

5、兽类形象形成的原因

四明浮槎客眼中的日本成为了兽类形象,这当然是四明浮槎客个人的原因。四明浮槎客的《东洋神户日本竹枝词》发表于光绪十一年,是在黄遵宪《日本杂事诗》发表六年之后。黄遵宪的《日本杂事诗》已经介绍了很多日本的风俗,也讲述了有关日本风俗的形成根源。此后中国文学中还出现了很多模仿《日本杂事诗》的作品,但没有出现类似四明浮槎客那样的作品。周作人曾说:“见识与趣味均极卑下,……当是华商之略识之无者欤?诗中多着眼裸浴等事,良由居心不净,故所见亦是滓(艹止威)也。”[34]周作人所言自然不差,这里存在着四明浮槎客“居心不净”的原因。然而这不能说明所有的原因,其原因是多重的。

其一、文化中心主义者的观光者心态。

四明浮槎客不是学者,也不是真正的文人。从诗中的内容来看,有可能是上海的商人,诗中时而使用上海方言。他略通文墨,对中国古代典籍略有了解。作为普通人自然不能代表中国文化,却能够反映出中国文化的某些因素。

四明浮槎客是以观光者的心态审视日本的。这是日本成为兽类形象的根源之一。观光者的心态是一种寻求文化猎奇快感的态度,寻求的是文化怪物,并在观赏文化怪物中不无居高临下俯视的快感。四明浮槎客完全凭主观感受,去解读日本文化。经过他的解读,涂抹变形,日本形象究竟多大程度上符合原像,多大程度上属于变形,完全无关紧要。重要的是在寻猎文化怪物之中,能否得到文化优越的快感。自身的快感是最重要的,为了快感使对象扭曲变形为了异类。四明浮槎客对于日本人的衣着、坐姿、食物的描写,充分地表现了这种观光者的快感。在这种快感的催发下,想象的翅膀再次**,日本形象随意地被塑造。

在这种观光者感觉方式的背后存在的是文化中心主义,而非仅仅是普通观光者的心态问题。文化中心主义实则意味着话语的霸权,本民族的文化具有着无可争辩的绝对意义。在话语霸权的隐盖下,一些不合理的现象和认识具有了合理性,某些合理的现象也视为异端和异俗。男女混浴的确成为了日本风俗的一大笑柄,其实这也并不得大惊小怪。现今西方人的男女海滩日光浴,也是赤裸肉身,一丝不挂。初闻洋人日光浴,中国人也为之惊骇。然而很快也不觉得日光浴有多么怪异。在强大的西方文明话语霸权下,原有文化的绝对性开始动摇,绝对的价值开始被相对化,这也是开始真正地理解对方的起点。晚清大批中国人走进日本社会,尽管中国已经不及日本先进和发达,也已经完全失去中华帝国君临天下的优越性。但中国人没有失去文化上的自信,相信文化的话语霸权仍然掌握在自己的手里。国家和民族的落后没有瓦解文化中心主义,自身的价值并没有被相对化。中国历史上常被周边的夷蛮侵扰和占领,即使在这个时期,汉民族也没有丧失过文化的自信。面对强大的日本,中国人的心态也是如此。四明浮槎客就是带着绝对的自信,嘲笑了日本,日本变形为了没有人伦的兽类形象。

除了文化中心主义之外,在四明浮槎客的身上明显地体现着典型的阿Q精神。日本经过了近代化的维新之后,成为了强大的国家。对此四明浮槎客不可能一概不知。可是在他笔下的中华,仍然是威武雄壮的帝国:“龙旗高挂震威名,共羡中华自制成。最是凭人随处玩,兵容大雅示东瀛。扬武船气象颇称雄壮,枪炮机械亦属精利。西人皆颂美之,停泊港内。东国官兵男女到船瞻观……东人知此船乃华人自造,驾驶司机不用洋人,较之东人各兵船皆买自西人旧物,自愧不逮也。”[35]即使是嫖妓包女,华人也比较慷慨,四明浮槎客为此而感到自豪[36]。文化中心主义和阿Q精神的混合,使四明浮槎客没有丧失中国帝国的信念。

四明浮槎客比较了日本的西方文明和与中华文明,他认为中国文化远胜于西方文化。“日本偏居大海东,民间犹有古人风。可怜各国通商后,俗薄风移大不同。余初到东洋犹有古风。夜不闭户,盗贼罕闻。自通商后,习俗奢糜,民风日学刁诈。不数年,顿成薄俗。”[37]《三国志》记载:“其俗,国大众皆四五妇,下户或二三妇。妇人不淫,不妒忌。不盗窃,少诤讼。”[38]日本的古风来自于中国,便学了西方文明之后,日本民风大坏。于是他进而批判:“东洋毕竟胡涂甚,不学纲常学耶苏。”

其二、儒学的作用与兽类形象的形成。

与文化中心主义直接相关的是儒家思想,儒家思想是支撑文化中心主义的基石。唐代将日本写成为人类形象时,儒学就产生过巨大的作用。四明浮槎客把日本塑造为兽类形象时,同样儒学也是支点。如果说佛教万物齐同的思想缩小和消灭人类与动物的差异,消灭中国人与其它民族的差异。那么儒学总是把中国人与周围民族区别开来,甚至有意地强调了中国人与周围民族的差异,这种差异把日本变成为了兽类形象。

四明浮槎客观察和描绘日本,始终着力于日本的风俗,又始终没有走出过以儒家文化评判的模式。那么为什么四明浮槎客会如此着重于日本的风俗呢?儒家思想向来重视民风民俗,认为善恶在社会上层是通过政治表现出来,在社会下层是通过民风民俗体现出来。 所谓“上以为政,下以为俗”[39]便是此意。在儒家思想看来,风俗并非仅仅是习俗问题,乃是治国的大问题。从孔子开始历代的儒家思想家都非常注意民风。“教民亲爱,莫善于孝;教民礼顺,莫善于悌;移风易俗,莫善于乐;安上治民,莫善于礼。礼者,敬而已矣。”[40]儒家的三纲五常必须转化为民风民俗,社会才会发展。中国历代的君王也极为重视民风,正史也极为重视各地民俗的记载。重视民风民俗的儒家传统早已也渗入到了四明浮槎客的身上,也就成了考察日本的最重要的角度。四明浮槎客处处以儒家礼法为准则进行价值判断,这是日本兽类形象形成的原因之一。然而价值判断的根据应当是日本民族自身的文化,而不应当是儒家的文化。判断标准的错位使日本形象变形,乃至成为兽类。如此看来四明浮槎客将日本塑造为兽类形象,主要是儒家思想的缘故,而非他个人的原因,然而这也是错误的。儒家思想给四明浮槎客提供了观察日本的理论根据和角度,至于如何运用,因人而异,因时而异。

其三、想象的日本与眼中的日本之间的天壤之别。

四明浮槎客想象的日本主要是继承了前人笔下的日本形象。前人笔下的日本形象多具想象性质,且又多被理想化。从唐代以来,中国文人笔下的日本具有着和中国相同的文字,也有同样的风俗,有着相同的文化。日本早已“服圣人之训”,“衣裳同乎汉制”(王维《送秘书晁监还日本国》),“王文久已同”(徐凝《送日本使还》),“传经文字同”(崔謩《送最澄上人还日本国》),因而唐玄宗曾断言:“日下无殊俗”(《送日本使》)。明永乐帝朱棣也曾写过内容类似的诗:“衣冠礼乐昭华风,服饰绮绣考鼓钟。食有鼎俎居有宫,语言文字皆顺从。善俗殊异羯与戎,万年景运当时雍。”(《日本寿安镇国山诗》)朱棣以为日本的衣着、饮食、语言、文字与中国相同,日本没有羯与戎的恶俗,只有和中华一样良好的习俗。中国诗人笔下的日本形象是抹去了日本自身文化的形象,是中国形象的复制品,四明浮槎客就是带着这样的复制品来到了日本。因而想象的日本与眼前的日本根本无法重合,反差太大。此时他当然不能相信原来想象中的日本形象,只能相信亲眼所见的日本。这样复制品的日本形象就起反作用,使他误读日本,作用于他的“视觉”,使眼中的日本形象变形。这是复制品的日本形象产生的负面作用。


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