明清交替后的“朝鲜中华主义”

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导读:明清交替后的“朝鲜中华主义” 朝鲜在经历清朝入关前的两次入侵之后,出现了北伐论。北伐论的核心理论是宋时烈所倡导的尊周大义论。在尊周大义论的影响之下,朝鲜“小中华”意识大幅增强。这种思想到了近代直接与斥邪卫正思想相联系,成为近代韩国民族主义的一个重要思想渊源。因此,近年来韩国学术界对于朝鲜后期的小中华意识给予很高的评价,并提出了“朝鲜中华主义”的概念。 虽然朝鲜中华主义概念已经广泛为韩国学者所采用,但是并没有十分明确的定义。这一概念最初是郑玉子提出来的。按照她的解释,大概包括这样的内容,即强调朝鲜在明朝灭

明清交替后的“朝鲜中华主义”

朝鲜在经历清朝入关前的两次入侵之后,出现了北伐论。北伐论的核心理论是宋时烈所倡导的尊周大义论。在尊周大义论的影响之下,朝鲜“小中华”意识大幅增强。这种思想到了近代直接与斥邪卫正思想相联系,成为近代韩国民族主义的一个重要思想渊源。因此,近年来韩国学术界对于朝鲜后期的小中华意识给予很高的评价,并提出了“朝鲜中华主义”的概念。

虽然朝鲜中华主义概念已经广泛为韩国学者所采用,但是并没有十分明确的定义。这一概念最初是郑玉子提出来的。按照她的解释,大概包括这样的内容,即强调朝鲜在明朝灭亡之后,在将清朝统治下的中国视为夷狄的同时,以朝鲜为中华文化的保存者,中华复兴大任的担当者,儒家道统的继承者和中国正统的继承者,朝鲜为当时东亚的文化中心国家。

然而从郑玉子的上述解释中也可以看出,“朝鲜中华主义”概念的提出也引出了一些值得深思的问题。首先,朝鲜中华主义概念的使用使中华相对化,那么这是否符合当时人的思维?从小中华意识推出朝鲜为当时东亚的文化中心国家,这是否是事实?郑玉子的主要目的是要通过朝鲜中华主义来增强韩国人的民族自信心。那么,中华主义与近代民族主义是什么关系?

针对上述问题,我们有必要系统分析朝鲜后期小中华意识发展的过程,具体讨论所谓“朝鲜中华主义”的实与虚。

一、北伐大义论与中华意识的发展

至少从“三国”时代起,朝鲜半岛就开始进入中国为中心的天下秩序,并积极吸收中国文化,逐渐成为藩属国中的模范,因此有“小中华”的美称。“壬辰倭乱”中明朝派兵救援,明朝的“再造之恩”进一步加强了朝鲜与中国的联系。但是在经历了清朝入关前两次入侵朝鲜,以及明朝灭亡和清朝入关的大变局之后,朝鲜为雪仁祖南汉城下之耻和报清朝灭南明之仇,出现了北伐讨清的主张。

虽然朝鲜的北伐并没有能够真正举行,但是由于宋时烈等人阐述的尊周大义论具有顽强的生命力,成为朝鲜后期占主导地位的意识形态。宋时烈的尊周大义论的核心内容就是在一般人所讲的北伐目的是为朝鲜本国雪耻和为皇明复仇之外,提出北伐的更为核心的价值是维护春秋大义。他强调“夷狄而不得人于中国,禽兽而不得伦于人类为第一义,为明复仇为第二义”。从此,北伐论与春秋大义、君臣大义结合起来,成为东亚传统社会具有普遍意义的价值体系,因而能一直维持到近代,直到中华秩序解体才最终消失。

然而,虽然当时朝鲜有很多人愿意北伐,但是朝鲜并没有挑战清朝的实力。其实宋时烈的本意也并不完全在于北伐本身,其主要政策方向集中在内修外攘上,而内修更是外攘的前提和条件。

宋时烈指出:“孔子作春秋以明大一统之义于天下后世,凡有血气之类,莫不知中国之当尊,夷狄之可丑。”对于主张北伐的朝鲜来说,要确立朝鲜在春秋大一统中的地位,内修的内容,自然除了自强之外,还应使朝鲜成为名副其实的中华。所以宋时烈指出,中国人称朝鲜为东夷,名号虽然不雅,但是事在人为,如果朝鲜能出圣人贤人,自可以变为邹鲁,“土地之昔夷而今夏,惟在变化而已”。

然而宋时烈之后的学者在这一问题上更加激进,热衷于论证朝鲜早已由夷狄进于中华。如宋时烈的再传弟子韩元震(1682~1751)认为,朝鲜在当时的成就已经不亚于汉唐以来的中国,如果再进一步,即可与三代相媲美,所以说朝鲜已是华夏。与韩元震同时代的申维翰(1681~1752)则进一步强调指出,朝鲜人不仅读中国的四书五经,学周、孔、程、朱之学,而且衣冠制度也保存了华夏旧制,而清朝统治下的许多中国人不读四书五经,更不专攻程朱学,又剃头辫发,沾染胡俗,所以朝鲜人比中国人更有资格做中国人,不仅是中国人,更是洙泗人,是孔子之嫡传,所以朝鲜已是“诗书中国,衣带中国”。成大中(1732~1812)也说朝鲜乃“文明之乡”,“国家文治四百年,礼乐明备,几乎周矣”。

不仅强调在朝鲜王朝建立以后朝鲜半岛已经由夷狄进于中华,还有人进而强调自箕子用夏变夷以来就一直是中华。李种徽(1731~1797)就强调朝鲜人本为殷人,朝鲜本为“东夏”。中间新罗、高丽虽然又沦为夷狄,然而到朝鲜建国,又重新变夷为夏。新罗、高丽重新沦为夷狄的这段历史不能改变朝鲜自古以来就是东夏的事实。他的解释是:“罗丽之间,世变而俗稍陵夷,此犹春秋、战国、六朝、五季乱极之会,固不害于中国之为中国。及我朝启运,而上接箕圣之统,又如中国复为中国之治于汉、唐、宋、明之时,此我所有而人不及知者也。”

更有甚者,金履安(1722—1791)认为朝鲜自古与中国在星纪分野、地理环境、礼义文物等方面皆大致相同,所以朝鲜人与中国人同为人类,而其他地方的人则为夷狄,“然(朝鲜——笔者)终不易夷名,盖先王之慎也”。而且自夷狄屡次进入中原,中国人与夷狄混融之后,地域已不足以辨华夷,只能根据人来论,这样朝鲜毫无疑问就是中华。所以金履安对于当时朝鲜人仍自贬为东夷表示不满。他说:“然吾方仆仆然自以为夷,而名彼中国。呜呼,吾言非邪!”

中华意识的增强也促进了朝鲜儒学者对朝鲜文化的自豪感,觉得朝鲜已经是一个文化大国。一般朝鲜人长恨朝鲜疆域狭小,而尹惜(1741~1826)则说:“愚则以为今天下,惟东方疆域最大。”因为他认为疆域之大小不仅在于地域,更在于文化,“而惟此环东土数千里疆域,独保崇祯后日月,则其山川之秀丽,风俗之美好,殆同金瓯之无一欠缺,宛然有大明天地之气象矣,此岂非宇宙间好个大疆域耶!”过去朝鲜之所以称为小中华,是因为有中国这个大中华存在,现在中国已经沦为夷狄,则朝鲜不当再称以小中华,而无愧于中华之称号,朝鲜人不应局于疆域而自小。所以他说:“然则昔日东方之称小中华者,以其有大中华也,而今其大者,非复旧时疆域矣,地维沦陷,山川变易,曾无一片读春秋之地,而吾东方三百六十州之疆域,盖无非中华之衣冠谣俗,则优优乎大哉,奚可以小云乎哉?”

这种对朝鲜文化地位的推崇在韩元震、金元行等人的言辞中也有很明确的体现。韩元震说:“然则天之所生,地之所养,可谓独厚于东方,而人之作圣贤,治之做雍熙,皆不难矣。箕圣之东来,想亦有见于此,凡我东人,其可昧于自贵而怠于自勉也哉?”金元行(1702~1772)也说:“人不为女子而为男子,不生于今之中原而生于我东,肢体完具而不病,耳目聪明而不塞,顶天立地好个身,岂可虚过了一生?须识得为人之道,行得为人之事,方是真个人。”即使随朴趾源(1737~1805)到中国的下人张福在朴趾源问他是否愿意生在中国时也说:“中国,胡也,小人不愿。”

然而,中华意识所激起的自豪感不仅促使朝鲜儒学者推崇朝鲜本国,也增强了他们以天下为己任的责任感,进一步增强了一元的天下观。黄景源(1709~1787)作《明陪臣传》,后来进一步发展为《明陪臣考》,提倡陪臣效忠天子,也就是提出朝鲜人效忠于中国皇帝

朝鲜儒学者在将清朝统治中国视为“神州陆沉”、“天下腥膻”的同时,强调朝鲜作为中华仅存之硕果,负有扫清中原,恢复中华的神圣使命。申维翰主张:“中国有圣人,礼乐征伐自天子出,不然者,天下以春秋之柄不与中国而与东方也,章章哉。”成大中也在强调朝鲜为“文明之乡”的同时,认为朝鲜足以“代有中华之统”,“宗万国而主一治”。

1863年,后来成为近代斥邪卫正运动精神领袖的李恒老题壁述志:“承羲黄尧舜禹汤文武周孔颜孟朱宋之统,绪立五常五伦、天地人物之本体,死生不足以动其心,贵贱不足以易其守,古今不足以限其至。”他在学问上要继承伏羲、黄帝以来中国之道统。学问的具体下手处,用他自己的诗句来概括,就是:“朱书拟辑东儒说,青史行删北帝编。”后来在长子李竣和弟子金平默、柳重教等的帮助下,编撰《朱子大全劄疑辑补》和《朱子大全集劄》,以及《宋元华东史合编纲目》。编撰前两书的目的在于整理朝鲜关于朱子大全的注疏,确立定论,而编撰《宋元华东史合编纲目》的目的在于重新编撰宋元历史纲目,以改正明朝商辂等人所编《续资治通鉴纲目》勉强以元朝为中国正统的做法,并将高丽历史编入纲目。由此可见,不仅他的学问是从包括中国和朝鲜的天下出发的,而且积极将韩国历史并人中国历史,以表彰朝鲜以夷狄而进于中华。

一元的天下观的增强,代中国天子行礼乐征伐之权的认识也进一步激发了一部分朝鲜人北伐的欲望。在18世纪仍不断有人主张北伐,如李栽(1657~1730)著《北伐议》,认为朝鲜虽不可轻率北伐,但是“亦不当胶柱而鼓瑟。苟能体祖宗必东之志,审政治缓急之宜,任贤使能,绝偏党反侧之私,训兵积粟,为内修外攘之策,俟天下有变,相时量力而动”。安锡儆(1718~1774)在《拟大庭对策》中也曾建议朝鲜国王以北伐为志。黄胤锡(1729~1791)也梦想着能助中华真主,与清兵鏖战于辽野。到了近代,金平默(1819~1891)还认为朝鲜“上策莫如自治,自治则虽得志天下可也”。吕运亨(1886~1947)的祖父吕圭信(?~1903)还向朝廷建议北伐,并为此四处奔走,联络同志,参与组织秘密结社,事情败露后被流放到平安道的深山之中,仍念念不忘北伐,每天研读兵书和算学。然而到朝鲜英祖、正祖时期,明朝灭亡已近百年,仍看不到明朝有复兴的迹象。所以像韩元震、黄景源等人都认识到明朝已经不可能复兴,那么为皇明复仇的口号已经失去了号召力,如果朝鲜勉强出兵,反而会受到中国人的抵抗。金平默也指出,朝鲜如果打着为皇明复仇的旗号举行北伐,必将受到中国人的讥笑。

不仅对于中国人来说为皇明复仇失去了号召力,对于朝鲜人来说,为本国雪耻和为皇明复仇也同样在逐渐失去号召力。其实宋时烈当年即对朝鲜人心渐晦,安于对清事大而表示担忧。而到了后代,这种趋势就更加明显。1749年黄景源曾感叹道,当初清人入关时,朝鲜士大夫无不悲愤,不愿为戎狄之臣,中夜涕泣,未尝不思皇明之恩,然而不到百年,风俗大变,见清人而不以为耻,满朝文武中心不忘明室者已寥寥无几。安锡儆(1718~1774)也指出当时朝鲜社会流传这样一种观点,“盖其论云苟能全有天下者,皆天子也。天下之主也,或起华夏,或起夷狄,皆天之所与也。人之臣附者,亦何择之有哉?大明固天之所与也,今清独非天之所与乎?若非天与,则能百年完全,尚无败缺也哉?且朝鲜虽称小中华,而尚有夷音,则是亦夷也。以夷臣于夷皇,抑何害乎?”李山云曾作诗讽刺华阳洞万东庙。对此,金平默感叹道:“衣冠不更之中,能知夷夏之辨,君臣之义,怀‘忍痛含冤、迫不得已’之心者几人?夏服而夷心,外明而内虏者相环也。今以衣冠之不更为足,以尊中华而报帝德则末矣。”所以当看到清朝衰落时,也有人认为朝鲜之于清臣事已久,而清对朝鲜亦有不可辜负之恩惠,乘清衰弱之际而背叛之,则是负义忘恩之举,所以认为朝鲜不可因为推崇已经灭亡的明而轻率地背叛清。1860年英法联军侵入北京,咸丰皇帝避难热河,藩属国中只有朝鲜遣使问安。

虽然复仇雪耻的口号失去了号召力,然而宋时烈所强调的春秋大义则很难否定。所以金平默认为尊华攘夷毕竟为万世不变之大义,所以朝鲜“倘功成治定,势满气饱,足以有为,必以夷夏之辨,号令于天下,则名正言顺,而事成矣”。后来中国革命派以“驱除鞑虏,恢复中华”为号召而推翻满清政权,也间接证实了其号召力。既然明室已经不能复兴,兴复明室的口号已经失去了号召力,所以在一部分儒学者那里,北伐则变成了朝鲜实现入主中原愿望的一种途径。韩元震就主张朝鲜当利用北伐的机会,占据天下。韩元震曾提出了自己的北伐战略构想,主张先派兵五万乘战车经辽沈平原而进攻山海关,乘清兵增援山海关之机,再派水军五万渡海直捣清朝首都北京。值得注意的是,韩元震还特别指出,经过此番进攻,如果清人向北溃逃,朝鲜军队不必追击,而应该会师关内,控制关内地区,相信“既覆其根本,传檄天下,则中原万里自当皆响应而归附矣”。

对于北伐成功后的对策,直到19世纪仍有人主张兴复明室。当清政府因太平天国起义和第二次鸦片战争而陷于危机之时,即有人主张朝鲜当“据义绝虏,待时而发,率十万之师,计复华夏,而枭伪酋之首,揭示天下,求大明之裔,更继绝宗,更见天日之复明也”。但是也有人主张朝鲜当自创帝业。如金平默就曾明确指出,如果孝宗的寿命再长一些,取得北伐之成功,则当是朝鲜李氏自创帝业之时。因为如果北伐成功的话,则李氏功盖天下,天命人心自然当归于李氏,而没有归于朱氏的道理。即使孝宗愿意拥立朱氏,天下人心也不会答应。而且强调不仅孝宗当年如此,现在也是这样,所以他强调朝鲜人应当有此觉悟,尽早朝着这个方向努力。

可见,北伐也激起了一部分朝鲜人人主中原的愿望。当时朝鲜民间流传这样一种说法,之所以西戎、北狄与东胡女真,无不入帝中国,惟独朝鲜不能,只能谨守封域,恪勤事大,是因为朝鲜版图像个老人,向西而坐,有拱揖中国之势,所以自古忠顺于中国,而且朝鲜无千里之江河,百里之平原,所以不生伟人,不足以有所作为。这其实是朝鲜人有入主中原愿望的一个反证。

二、大中华与小中华

如上所述,17世纪中叶以后,朝鲜士大夫越来越强调朝鲜已经由夷狄进于中华,甚至认为朝鲜可以代有中华之统,“宗万国而主一治”。那么,这是否证明了“朝鲜中华主义”的成立?对此,拟针对韩国学者所主张的“朝鲜中华主义”概念的含义,结合朝鲜后期思想和政治的实际情况来加以辨析。

自郑玉子提出“朝鲜中华主义”概念以来,对道统和皇统没有加以区分,所以有时从文化上将“朝鲜中华主义”理解为朝鲜为中华之正统,有时从政治上将“朝鲜中华主义”理解为朝鲜为中国之正统。而从朝鲜后期一些思想家的理解来看,主要是从文化上来理解的。一种普遍的理解是,朝鲜自箕子朝鲜以来成为小中华,到新罗、高丽时期再次沦为夷狄,到朝鲜再次成为中华,而在明朝灭亡之后保守了中华之衣冠制度,成为中华仅存之硕果。如韩元震、李种徽、辛梦参(1648~1711),以及近代的柳寅植都是这样理解的。一般研究者在分析朝鲜后期儒学者华夷观的变化时,往往强调他们从地理的、种族的华夷观转变为文化的华夷观的进步意义。但是我们也应当承认,种族和地域对华夷之辨的影响也始终存在。虽然金履安主张以人论华夷,以中国之人与夷狄相混融来否定中国而证明朝鲜为中华,但是仍然不能否认中华旧族的存在。所以,洪大容(1731~1783)说:“我东之为夷,地界然矣,亦何必讳哉?”朴趾源批评朝鲜士大夫“以外藩土姓反陵中州之旧族”之虚妄。并在《许生传》中指出,朝鲜士大夫本来“产于彝貊之地,自称曰士大夫,岂非呆乎?”李重焕(1690~1756)也痛陈“乃我国之所谓士大夫,皆本国人苗裔耳。我国处中国之外,不及参于禹贡锡姓之时,即一东夷也”。这些都是从地域和种族来论华夷之辨的。

尤其是地域的影响更大,即使在中国大陆之内,这一问题也不可忽视。南北朝时期南朝指北朝为“索虏”,而北朝则称南朝为“岛夷”,皆是就地域而论的。要想成为中国正统,则当统一天下,所以司马光强调,要想成为名副其实的天子,必须使九州合为一统。苏轼也说,“正统之为言,犹日有天下云尔。”商辂等人在编撰《续资治通鉴纲目》时也正是因为元朝统一寰宇而不得不以其为中国正统。即使是南宋这样的汉人偏安政权,陈亮也认为如果不能尽快恢复中原,仅“挈中国衣冠礼乐而寓之偏方”,也难以久承天命,因为“天命人心固非偏方之所可久系也”。而对于朝鲜这样远离中原,位于别有乾坤的半岛政权来说,即使承认其保有中华之礼乐文物,也不能成为中国之正统。更何况朝鲜未能称帝建元,一直作为清之藩属存在,更谈不上为中国正统的问题。而且,坚持文化的华夷观必然承认华夷互变的可能,即夷狄可以成为中华,中华也可能沦为夷狄。那么,既然朝鲜可以由夷狄变为中华,则不能否认其他种族变为中华的可能性。韩元震从阴阳五行出发,论证只有中国东方和南方的夷狄可以进于中国,而西方和北方的夷狄则不可以,从而否定满洲人变为中华的可能性。

然而满洲族入关以后的变化是不容否认的,清朝的成就也不能视而不见。洪大容指出,满洲人“以其久居中国,务远图,稍尚礼义,略仿忠孝,杀伐之性,禽兽之行,不若其初起之甚”。李恒老也说清虽为夷狄,因立国长久,也有其立国规模,而朝鲜上自朝廷,下至闾里,全无规模,所以不可为国,目前只是勉强支撑而已。

金履安承认满洲族也有变为中华的可能性,但是他又从另一个角度来否认清朝有成为中国正统的可能性。他强调,夷狄不管在什么情况下都不能窃据中原,为中国正统,因为“夫夷而去其夷则贤也,贤必不敢奸中国,苟其奸焉,其贤则亡矣,有何予焉?”而俞莘焕(1801~1859)和任宪晦(1811~1876)则更进一步,认为夷狄入主中原后建立的王朝也可能成为中国正统。俞莘焕指出,如果元朝与清朝仅仅能像北魏孝文帝那样禁胡服,兴礼乐还不够,“须服尧之服,诵尧之言,行尧之行,方可以正统予之”。任宪晦也认为如果清主改行华制,变夷为夏,且经过很长时间之后方可承认其为中华。金平默的观点则比任宪晦更加积极,认为只要清在入主中国以后,能用夏变夷,即可为天下之义主,朝鲜则不必为皇明复仇。在辛亥革命之后,李承熙也仍坚持这种观点,强调满清如能尽行先圣之制,可以承认其为中华,上接中华之帝统,相反现在的中华民国政府废弃孔孟之道,毁灭纲常,反不如满清之尊崇孔教。

此外,对于中华秩序占主导地位的东亚来说,华夷之辨除表示了文化、地域和种族上的分别外,其实也表示了政治秩序上中心与周边的分别。在现实的中华秩序之下,存于藩属地位的政权要想成为中华正统是不可能的。当时朝鲜在事实上对清事大,奉清正朔,在中华秩序中既然处于藩属的地位,即使不被视为夷狄,也很难超越“小中华”的地位。所以洪大容说,“我东之慕效中国,忘其为夷也久矣。虽然,比之中国而方之,其分自在也。”

李种徽认识到,中国人之所以始终以朝鲜为东夷,是因为朝鲜一直处于外服的缘故。虽然《春秋》主张夷狄进于中国则中国之,但是如果不像春秋战国时期的秦、楚、吴那样,参与中国区域之内的会盟、征伐,则很难被彻底视为中华。要改变这种状况,李种徽提出的办法是设法将朝鲜文化介绍到中国,使中国人知道海外尚有邹鲁之乡。

朝鲜在中国周边国家中确实是一个文化比较发达的国家,但是如果根据朝鲜士大夫的文化自尊意识而认为朝鲜是当时东亚的文化中心国家,则是将历史虚像当成了事实。当时对于朝鲜士大夫来说,相对于中国值得自豪的一是保持了明朝的衣冠制度,一是崇奉朱子学,以为朝鲜继承了性理学的正统,所谓“道统在东”。

就衣冠制度而言,朝鲜后期的实学者曾对其意义有所批评。李溟(1681~1763)即指出,“今天下悉已髡发,而惟一片东韩尚保旧制,非力有以自全,此殆天意在也。”朴齐家(1750~1805)也说,清允许朝鲜保持原来的衣冠制度,“自我论之,幸则幸矣,而由彼之计,不过利我之不通中国也”。所以他们认为朝鲜得以保衣冠之旧也不是什么可以引以为自豪的事情。所以,洪大容指出,中国人虽然剃发胡服,与满洲族无别,但仍为中华故家后裔,朝鲜人虽以阔袖大冠,沾沾自喜,乃不过“海上之夷人”,贵贱不可相等,他反对朝鲜士大夫趁中国人遭受变乱之际,落井下石,隐然以中华正统自居。朴趾源在比较了朝鲜和中国之后也说,“以我较彼,固无寸长,而独以一撮之结,自贤天下曰:今之中国,非古之中国也,其山川则罪之以腥膻,其人民则辱之以犬羊,其言语则诬之以侏离,并与其中国固有之良法美制而攘斥之,则亦将何所仿而行之耶?”而且,由于朝鲜过分注重衣冠制度等象征中华的礼乐文物,试图恢复中华古制,反而限制了朝鲜文化的发展。对此,柳寿垣(1694~1755)曾批评当时学者,“三代古礼之不行于后世者皆欲行之,吉凶弥文之徒涉于观美者皆欲备之”,反而对改良政治和经济制度,改良各种技术相对较为怠慢,因此虽向慕华制,然而学到的都只是一些皮毛,浮虚无实,因而生出种种弊端,他认为当务之急是学习中国各项制度的精神实质。

就学问而言,中国在明代盛行心学,而清代盛行考据学,确实不如朝鲜学者专注于理学。然而也许正如朴趾源之所言,在中国即使一举人也要精通经史和诸子百家,否则不足为士,对读书人的要求更高。而且,朴齐家曾批评说,朝鲜学者之所以只崇尚朱子学,是因为“驱之以科举,束之以风气,不如是则身无所容,不得保其子孙焉耳。此其所以反不如中国之大者也”。而且,不光朱子学在中国也不绝如缕,阳明学和考据学的价值也不容否定。朴齐家曾批评一般朝鲜士大夫说:“今不识陆陇其、李光地之姓名,顾亭林之尊周,朱竹垞之博学,王渔洋、魏菽子之诗文,而断之曰道学文章俱不足观,并与天下之公议而不信焉,吾不知今之人何恃而然欤?夫载籍极博,义理无穷,故不读中国之书者,自划也,谓天下尽胡也者,诬人也。”

相反,由于朝鲜学者过于沉湎于性理学,加之尊周大义论的影响,限制了朝鲜与中国的文化交流,导致朝鲜文化发展缓慢。整体上讲,清代中国的学术成就还是在朝鲜之上,北学派的出现正源于此。

金昌协(1651~1708)早就指出:“我东僻在一隅,独不改衣冠礼乐之旧,遂俨然以小中华自居,而视古赤县神州尧舜三王之所治,孔孟程朱之所教之地与民,概以为湩酪腥羶之聚,而无复有文献之可征,则过矣。”1783年洪良浩(1724~1802)在燕行之后也上奏正祖说,中国虽经华夷更迭,风俗制度并无大变,终非外国所能及。朴齐家也指出,“凡尽我国之长技,不过为中国之一物,则其比方较计者已是不自量之甚者矣。”所以他强调:“尊周自尊周也,夷狄自夷狄也,夫周之与夷必有分焉,则未闻以夷之猾夏,而并与周之旧而攘夷也。”反对因提倡尊周大义论而彻底否定中国。

从政治上言,朝鲜不足为中国正统则更加无疑。朝鲜始终尊明,继续使用崇祯年号,其意义在于继续以明之皇帝为帝,视明为未亡。朴趾源说,清朝入关以后,唯独朝鲜得以保全中华旧制,表明明室犹存于鸭绿江以东。金平默也说,朝鲜建大报坛和万东庙,坚持用崇祯纪年,“而皇明一脉虽曰尚存而不绝可也,尤不当遽以混一区宇待彼(清),而予之以正统也,此又不可不知也”。柳重教(1821~1893)更明确指出:“我国士大夫至今已皇明为本朝,以俟天下义主之兴。”柳麟锡也说:“天下不可无帝,又不可以夷虏为帝,则只得谨守华法,以帝先王先祖所帝之皇明,为待天下真主之作而已。”所以,对于朝鲜的地位,英祖说是“一隅青邱,大明犹在”,又说是“皇朝日月,我东大明”。所以,长期以来朝鲜人以明朝遗民自处,拒绝视明为前朝。1768年韩元震的门人、正言金若行上疏建议朝鲜国王称帝建元,用天子礼乐,结果因其“托以尊周,欲启邦衅”而被削去仕籍,废为庶人,流配黑山岛。

虽然像金平默这样的朝鲜学者希望北伐成功后朝鲜王室李氏能称帝,但是他所理解的天下秩序并没有根本的改变。在金平默看来,春秋大一统是天经地义的。他说:“内中国而外四夷者,天地之大经也;尊中国而抑四夷者,春秋之大法也。”直到辛亥革命之后,中华民国成立时,柳麟锡在《与中华国政府》信中仍称,“夫大天之下,大地之上,有曰中国,乃天地中间极文明,好风水,人于是乎禀天地之正气,受天地之中理,国于是乎先开鸿蒙肇判之初。”

在一元的天下观影响下,朝鲜儒学者相信中华秩序是一种理想的天下秩序。虽然他们不愿意承认清朝的中国正统地位,但是认为一旦中原有义主出来恢复中华皇王之统,朝鲜仍当至诚事大。安锡儆(1718~1774)主张:“我东虽在九州之外,实有中华之懿,使天下有正君,则臣附之宜也。使天下无君,有亦不正,则闭境自守宜也。”当清朝因鸦片战争太平天国起义而出现衰亡征兆时,李恒老主张,“今日中国有义主出,则我国当用圃隐之义,往从之可也。”他的弟子金平默也有类似主张,只是他迫切希望朝鲜能够自强,否则哪怕代清而起的仍为夷狄,朝鲜照样只能事大而已。甚至在中华民国成立之后,李承熙(1847~1916)还希望中国能恢复中华之礼乐文物、典章制度,为世界万国树立典范。柳麟锡(1842~1915)甚至希望能够重新确立以中国为中心的大一统的局面,以实现世界的和平和安定。

1897年高宗称帝时,一部分在野儒生和朝中大臣认为朝鲜可以继承汉唐宋明以来中国之大统,称帝建元。但是,也有一部分儒学者表示反对。当时崔益铉(1833~1906)也认为,高宗如要称帝,当继承孝宗遗志,扫清中原,镇抚四夷,即使做不到这一步,如能真正自主自立,力足以制清制倭,“则迨此皇统久绝之日,自任以继天立极,或无所不可”,否则就名不副实。而柳麟锡则认为权宜称帝亦有不可。他强调说:“吾国帝大明,是孝庙与老先生所立光明大义,而世守者也。天下无二帝,不当复帝。”否则将来中国如有真主复出,朝鲜无以自处。而且柳麟锡还指出,朝鲜乃外服偏邦,与蜀汉、东晋等汉族割据政权不同,不能为中国之正统。即使在大韩帝国灭亡后柳麟锡称高宗为帝,也仍然强调,如果中国有真主出,当劝大韩帝国皇帝取消帝号,重建事大关系。而且在事实上,大韩帝国的正体性似乎也并不是完全来自中国正统,所以称“大韩”而不是“中华”,相反中国在辛亥革命后,将新国名定为中华民国。

大概像柳麟锡这样的保守儒学者始终是从一元的天下观出发,以大中华与小中华的关系来理解中国与朝鲜的关系的。所以在大韩帝国灭亡之后,柳麟锡在《宇宙问道》中阐述道:“今朝鲜至罔极,而硕果见食矣。呜呼!未知天心之为如何而然也。然天有不息之道,阳无可尽之理,剥尽而复生,自然也。剥尽于小中华,其将返本还原,复生于大中华,至于为雷声喷两间,朱光遍九宇,既复大中华,又将东渐而复小中华如前乎,是吾所深望也。”所以事实上,从宋时烈一直到近代朝鲜儒学者,一直继续称朝鲜为小中华,而很难发现直接称朝鲜为中华的例子。

三、结语

中华秩序是以华夷之辨为其理论基础的,而华夷之辨的标准有文化的、种族的、地域的和政治的多种。这些标准在不同时期,对待不同对象作用是不同的,但是不管采用哪种标准,都不可能完全排斥其他标准的影响。正因为如此,朝鲜传统儒学者所说的“中华”是一个非常复杂的概念。在清朝入关以后,朝鲜儒学者在北伐论的刺激下,更加强调朝鲜在衣冠制度等方面保存中华制度的意义,产生了很强的文化自尊意识。但是另一方面也加强了他们一元的天下观,进一步将中华秩序理想化。所以,朝鲜后期中华意识的发展并不能使中华概念相对化,出现所谓“朝鲜中华主义”,更不能因此而将朝鲜作为当时东亚的文化中心国家,甚至作为中华之正统,中国之正统。实际上中华思想本身是一种普遍的天下观,很难以国家或民族来划分,而使之相对化。无论是因其事大倾向而加以批判,还是因其自认为进于中华的自尊意识而加以推崇,实际上都是从近代民族国家观念出发而做出的评价。从整体上说,脱中华主义的过程主要是外来刺激而产生的,只有在西方万国公法和民族主义输入东方,中华秩序被迫解体之后,华夷之辨和大一统思想才逐渐失去其意义,朝鲜儒学者才能够真正开始进入了脱中华主义的过程。


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