试论元末汉族士大夫的民族认同意识

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导读:2010-02-03 longzh 投稿 点击: 315 一、对蒙古民族文化的认同 有元一代,随着历史的推进和民族关系的演变,族群等级制度也在发生着变化。元初,受政治环境和民族关系之影响,族群等级制度异常森严,汉族士大夫的“夷夏”观念亦空前浓烈。至元末,族群等级制度有所改观,但此前各民族之间的不平等因素依然存在 所不同的是,此时士大夫的“夷夏”观念和不满“异族”统治的抵触情绪日渐淡薄,并表现出一种强烈的认同意识。长期以来,学界的研究视野主要集中在蒙古的“汉化”问题上,而极

2010-02-03 longzh 投稿 点击: 315


一、对蒙古民族文化的认同

有元一代,随着历史的推进和民族关系的演变,族群等级制度也在发生着变化。元初,受政治环境和民族关系之影响,族群等级制度异常森严,汉族士大夫的“夷夏”观念亦空前浓烈。至元末,族群等级制度有所改观,但此前各民族之间的不平等因素依然存在

所不同的是,此时士大夫的“夷夏”观念和不满“异族”统治的抵触情绪日渐淡薄,并表现出一种强烈的认同意识。长期以来,学界的研究视野主要集中在蒙古的“汉化”问题上,而极少关注汉族士大夫对以蒙古为主的“统治民族”的认同问题。鉴于此,以下拟围绕元末汉族士大夫对蒙古民族文化、一统政权及民族成员认同意识的阐述,以期表明:元朝之所以能实现空前的民族大融合,既得益于蒙元政权长期推行的“汉化”政策,也与汉族士大夫民族认同意识的不断强化休戚相关。




一、对蒙古民族文化的认同




对民族文化的认同,是民族认同发生、发展的基础。近人钱穆说:“在古代观念上,四夷

与诸夏实在另有一个分别的标准,这个标准,不是‘血统’而是‘文化’。”[1](p41)所以民族认同的实现一般始于文化的认同,而文化认同作为一种族群之间民族心理的趋同过程,其中之风土人情、生活习惯、思维方式和宗教信仰等则是形成认同的最主要因素。正是这些因素促成了族群之间的认同,推动了各民族关系的改善和融合。在元朝,随着大一统秩序的重建,拥有强大军事实力的蒙元政权,借助政治上的强权手段抑制汉族及其文化的“至尊”地位,同时使其蒙古民族地位及其文化因素实现充分张扬。由此,在统治权力的干预下,传统族群文化的优势地位此消彼涨,蒙古族的统治地位成为其“草原本位”文化得以保存和发展的政治保障,也成为影响汉族文化并使汉族士大夫接受和认同蒙古文化的外在条件。


那么,汉族士大夫对蒙古文化的认同状况到底如何呢?早在元初,经过元朝数十年的统治,汉族士大夫所具有的“宋之遗俗,变且尽矣”[2](卷4《汪先生墓铭》),出现了“辫发短衣”,仿效蒙古语言、服饰的历史画面 [3](卷22《俞先生墓表》)。降及元末,这种趋势更趋明显,汉族士大夫在以独立姿态不断发展华夏儒家主体文化之时,亦渐次接受了蒙古游牧民族的文化元素。诚如明人方孝孺所言:“在宋之时,见胡服,闻胡语者犹以为怪,……至于元,百年之间,四海之内,起居、饮食、声音、器用、皆化而同之。”[3](卷2《后正统论》)具体如下:


其一,仿称蒙古名。在元朝,除朝廷“赐名”外,汉人不可私自改称蒙古名。对此,清人赵翼指出:“如贾塔尔珲本冀州人。张巴图本平昌人。刘哈喇布哈本江西人。杨朵尔济及迈里古思,皆宁夏人。崔彧弘州人,而小字拜帖木儿。贾塔尔珲之孙又名六十一。高寅子名塔失不花。皆习蒙古俗也。”[4] (卷30“元汉人多作蒙古名”条)除赵翼提及者外,元初汉人获赐蒙古姓名者还有许多。如,《元史·燕公楠传》载:世祖对南人儒士燕公楠赐名赛因囊加带;《元史·刘敏传》载:宪宗赐刘世亨名塔塔儿台,赐其弟世济名散祝台;《元史·张惠传》载:世祖赐张惠名兀鲁忽讷特。凡此,据赵翼推测,是因为“元初本有赐名之例” [4](卷30“元汉人多作蒙古名”条)。但至元后期,情况有所改变,出现了汉人私自改称蒙古名的风气,史载:“汉人皆以蒙古名为荣,故虽非赐者,亦多仿之”,“惟其通习,故汉人多有以蒙古语为名者,亦一时风会使然也”[4](卷30“元汉人多作蒙古名”条),“易其姓名为胡语,俗化既久,恬不知怪”[5] (卷148何孟春撰《余冬序录摘抄》)。


其二,学习蒙古语。元初,“听汉人学蒙古语”,并在京师设有蒙古国子学,在诸路设置蒙古字学,并允许“汉人百官子弟俊秀者入学”[6] (卷81《选举志》,P2027)。这一政策在初行之始,并未引起汉族士大夫的注意,学习蒙古语者寥寥无几。但至元末,由于蒙古文字的广泛应用,加及政权力量赋予蒙语的特殊性,汉族士大夫学习蒙古语言渐成风尚,出现了许多精通蒙文蒙语的人,这在客观上方便了蒙古族、汉族以及其他各民族间的多方交流。但元朝统治者囿于民族偏见,为了达到限制汉人、南人言行的目的,顺帝至元年间,下诏“禁汉人、南人勿学蒙古、畏吾字书”。诏书一出,即引起汉族士大夫的不满,中书参知政事许有壬曾面谏直言,“争止之”[6] (卷182《许有壬传》,P4202),此当时“汉人通习国语之明证”[4](卷30“元汉人多作蒙古名”条)。


其三,与蒙古等少数民族通婚。元末以前,民族间的通婚已较为频繁,但主要表现为蒙古人娶汉人,而汉族士人娶蒙古、色目人的现象极为罕见。对此,有人通过对元统元年(1333)中进士者的统计和分析,指出:其中19个蒙古进士中,有11的人其母为汉人,14的人其妻为汉人[7]。但至元后期,汉族士人娶蒙古等少数民族女性的情形已较为普遍。仅以中原地区言之,色目人马祖常的两个姐姐皆嫁给汉人;许有壬娶色目人赵世延之女为妻;贺惟一之子贺钧也娶了蒙古宗室之女。可见,元末汉族士大夫已经突破族群之间禁婚的畛域。


其四,仿穿“胡服”。对此,明人何孟春有言:“元世祖起自朔漠以有天下,悉以胡俗变异中国之制,士庶咸辫发椎髻,深襜胡帽,衣服则为裤褶、窄袖及辫线腰褶;妇女衣窄袖短衣,下服裙裳,无复中国衣冠之旧。”[5](卷148何孟春撰《余冬序录摘抄》)可见,元代汉族士大夫穿戴蒙古服装已较为普遍。这种变化,至元末成为时尚,据何孟春所言,甚至在明朝尚延续了近百年,“胡俗悉复中国之矣”[5](卷148何孟春撰《余冬序录摘抄》),影响之深可以想见。


上述诸例是族群之间最易接触和实现认同的文化因素,作为典型事例,从中大体可见元末汉族士大夫对蒙古等少数民族文化较为积极的态度,接受和认同意识已较为普遍和强烈。蒙古人的风俗,在汉族士人生活中烙印极深。而正是这一点,使得各族文化可以在共存中互融,交流中发展,各族群之间凝聚力和归属感日渐增强,从而促进了民族融合向纵深方向发展。


二、对蒙元一统政权的认同

在文化认同的基础上,汉族士大夫对蒙元王朝也由最初的反对、怀疑和疏离,逐渐走向认同、合作和维护。早在宋亡之初,面对新生的蒙元政权,许多汉族士大夫恪守“夷夏”观念和正统意识,忠于故宋,誓不事元,试图借此以否定元政权的合法性,进而希望这种宣传能够引发恢复汉族政权的反抗运动,期望有志士仁人出而廓清寰宇,兴复宋朝。然而,在历史发展的洪流中,在强大的政治权力面前,空洞的“观念”强调并不具有现实意义,也难以撼动元朝已经建立起来的国家机器。与此同时,作为少数民族建立的政权,元政权不仅没有强调“夷夏之防”,相反却力求通过一系列的措施来化解“内夏外夷”观念,并在抑制汉族及其文化“至尊”地位之时,提高和确立少数民族,尤其是蒙古民族及其文化的优势地位。同时,蒙元统治者也积极强调正统观念,但其目的却是要借助这一观念以诠释蒙古人得到天下的合法性和合理性。


此后,随着元朝对江南的统治日趋稳固,汉族士大夫的思想习俗也发生了变化,逐渐承认了元王朝的正统地位,不再斥之为“夷狄”,民族界限渐次模糊。如汉儒郝经就提出:“行中国之道,则中国之主”[8](卷37《与宋国两淮制置使书》)的历史总结,认为不惟汉族才是统治中原王朝的民族,少数民族只要行其“道”,同样可以君临中原,一定程度上承认了蒙元统治的合理性。又如赵孟頫在世祖面前赋诗曰:“状元曾受宋家恩,国困臣强不尽言。往事已非那可说,且将忠直报皇元。”[9](卷190《赵孟頫传》)诗文虽意在评价南宋遗民留梦炎,但也是赵孟頫自己心迹的表白:即放弃眷恋故宋的情怀,转而效忠新元。至此,汉族士大夫对蒙元政权的认同意识已初露端倪。


逮至元末,元朝的“汉化”程度逐渐加深,民族交融趋势不断发展,“七八十年间,华夷同风,天下无复有内外之辨”[10](卷3《贽杨参政书》)。受此影响,汉族士大夫的“夷夏”观念和正统意识更趋淡薄,他们在认同蒙古文化之时,对蒙元政权的认同意识也日渐增强。主要表现在:首先,在汉族士大夫看来,“元承宋统”[11] (卷2《苏平仲文集序》,P89),是唯一合法、合理的政权,“皇元奄有天下,立经陈纪,设官分职,所以为吾民者至矣”[12](卷6《徽州路达噜噶齐哈喇布哈公去思碑》),其“以天下为一,则以正统归之”[13](卷4《正统问》)。所以,包括大量不愿意出仕元廷的隐士在内,其言论中间,也屡屡提及“皇朝”、“皇元”、“国朝”,以示认同。甚至后来成为明朝开国皇帝的朱元璋也承认并强调元政权的合法性,他说:“元主中国百年,朕于卿等父母皆赖其生养。”[14](卷2《太祖本纪二》,P24)又说:“宋运告终,天命真人于沙漠,入中国为天下主。”[15](卷17《即位告祭文》)可见,到了元末,蒙元政权的权威性及其影响已至广且远,成为其统治下的广大子民唯一接受和认同的政权。其次,自元后期始,跻身仕进成为多数汉族士大夫效忠蒙元政权的最大心愿和主要追求。这一点,我们从汉族士大夫孜孜于科举的追求中会有深刻体会。同时,汉族士大夫还积极为元政权大唱赞歌,此类言辞在他们的文集中比比皆是,充分反映了其对元政权的认同。再次,伴随元朝统治的日渐衰微,虽然汉族士大夫的价值取向有所变化,行为选择也趋于多样,但他们并未从一开始就与蒙元政权发生决裂,轻易放弃维护这个政权的权威性和合法性。一方面,一部分士大夫仍然以满腔热血积极用世,参预政权,运筹帷幄,同时又希望元廷能够革新更化,以求振兴。另一方面,一部分士大夫虽沉沦民间,但仍不忘以社会批判者的角色,通过“言论”的力量来拯救这个“异族”政权,维护持续多年的承平秩序;甚至在四海板荡,元祚倾危之际,仍有一大批汉族士大夫没有改变对蒙元政权的认同意识,为拯救元王朝作最后努力,高呼:“我生为皇元人,死作皇元鬼!”[9](卷230《吴德新传》)


元自建立之初,已不再是以游牧为基础,以掠夺为特征的少数民族政权了,而是多民族统治者的联合政权,表现出一种文化的多元性,政权的多层次性,社会的开放、融合性。所以汉族士大夫对蒙古国家政权的自觉认同,本质上是民族融合的必然结果;反言之,这种认同又一定程度上推动了各民族之间的融合和蒙元政权的巩固。从这个意义上说,汉族士大夫认同蒙元政权并非“缺乏民族精神的可耻行为”[1],而是顺应历史潮流所做出的积极调整,也是对传统中国士大夫“融通宽大”[1](P43—44)民族精神的继承与推扬;他们不计较蒙古统治者一贯推行的族群等级制度,毅然以博大的胸怀,强烈的历史责任感和使命感践履了作为士大夫的道德风范和精神品藻,这种精神在政治、民族等方面极具特质的元朝显得弥足珍贵,值得深思。




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[1] 西方学者认为:“14世纪中叶精英阶层可耻地缺乏民族精神。当有机会可以帮助他们摆脱异族的束缚和重建本民族的统治的时候,他们却迟疑和消极起来,十分缺乏爱国主义的热情。”参见牟复礼等主编《剑桥中国明代史》,中国社会科学出版社1992年,第20页。


三、对少数民族成员的认同

民族认同的发生是以各民族之间的交往和交流为前提的,而各民族之间的交往和交流则往往是从民族成员之间开始的。元代经过长期的官私移民和各族人民的自发流动,至元末已大体形成了各民族人民的大杂居、小聚居的生存格局。处此环境中,各族士大夫之间在长期的交往、交流和融合中,逐渐打破了各族群成员之间原有的文化与信仰、政治与社会的隔阂,形成了中国历史上前所未有的多族士人圈。这中间,广大汉族士大夫虽然是士大夫群体的主体,但他们并未对少数民族士大夫持以敌对和排斥态度,相反却在认同其民族文化和蒙元政权之时,主动与他们进行交游,各族士大夫之间相互认同的意识逐渐泛起,成为潮流。


元中期以降,在以儒家文化为内核的汉族文化的长期熏陶下,一大批谙熟中原文化的蒙古、色目士大夫先后继出。他们在逐渐被“华化”的过程中,与汉族士大夫以儒家文化为纽带,通过多层次、广范围的交游,逐渐在儒学、佛老、文学、艺术、礼俗等方面形成了以“儒家文化”为内核的共同的文化信仰和心理趋势;反过来,这种观念上的“共性”又进一步拉近了各族士大夫之间的距离,相互的认同感逐渐强烈,逐渐通过同乡、师生、座主门生、同年、同僚、姻戚等方式建立了深情厚谊。具体如:各族士大夫打破民族界限,互为师生,切磋学问。一方面,许多汉族士大夫愿意拜少数民族士大夫为师,从学受艺。元末,在蒙古、色目人中间,涌现出一大批德才兼备,学识博洽的鸿儒硕学,诚所谓:“有元之兴,西北子弟,涵养既深,异才并出……各逞才华,标奇竞秀,亦可谓极一时之盛!”[16](《初集》,P1186)由于他们在经学、文学、艺术等领域造诣深厚,成就卓著,故为汉族士大夫所推重。如巙巙(康里部人),潜心理学,得许衡之遗法;又雅爱儒士,以故四方士大夫翕然宗之,其中有不少汉族弟子亦从之游学。[6](卷143《巎巎传》,P3413)明初解缙云:“子山(巙巙字)在南台时,临川危太朴(素)、饶介之(介)得其授传。”[17](卷1《书学源流详说》)又色目人余阙,喜教导弟子,“每解政,开门授徒,萧然如寒”[18](卷11《余左丞传》),其汉族弟子有郭奎[14](卷285,P7313)、汪广洋 [19]( P78)、吴去疾[20](卷9《名宦传》) 、戴良 [14](卷285,P7313)等。巙巙、余阙等人声名颇著,汉族士大夫从其受业,并不意外,戴良撰文褒扬业师余阙即为明证,他说:“公学问该博,汪洋无涯。其证据今古,出入经史百子,亹亹若珠比鳞列,为文章操纸笔立书,未尝起草,……他如篆、隶、真、行诸字画,亦往往深有汉晋作者之遗风。呜呼!其盛矣。”[21]( 卷22《余豳公手帖后题》)可见戴良对余阙学识之博、造诣之高,是极为推许的。


另一方面,汉族士大夫亦接纳蒙古、色目人为自己的学生,传道授业。此类情况较为普遍,如:杨维桢门下就有孔安普、关宝、宝宝、何伯翰等不少蒙古、色目学生。其中,蒙古人孔安普,因家于天台,遂师事时任天台县尹的杨维桢[22]( 卷24《亡兄双溪书院山长墓志铭》);色目人关宝,乃杨维桢科举同年安庆之子,至正十四年(1354)中进士;何伯翰、宝宝皆色目人,至正十九年(1359)同中江浙乡试[22]( 卷1《送三士会试京师序》、卷八《送何生序》)。又如:容城人李问,以经学教授乡里,乃蛮诗人答禄与权曾从其学,并于至正二年(1342)中进士。韩性,绍兴人,精于性理之学,屡却荐举,家居讲学,四方学者萃于其门者甚众,如蒙古人月鲁不花(字彦明)就曾从之学[6](卷145《月鲁不花传》,P3448),后于元统元年(1333)中进士。另如:蒙古人佛家奴、色目人完者不花曾从学宣德人武恪(字伯威)[6]( 卷145《月鲁不花传》,P3448);余阙从学吴澄门人张恒[23]( P165);迺贤(字易之)受业于鄞县郑觉民(字以道)、高岳[24]( P227—251);伯颜宗道受业于黄坦[6]( P4350);回族人丁鹤年师事武昌名儒周永言(字怀孝)[21](卷19《高士传》)。凡此,皆说明汉族士大夫与少数民族士大夫之间的认同意识已极为浓烈,关系已甚为融洽。所以,当色目诗人伯颜子中在明初饮鸠自尽时,仍不忘作诗哭别自己的汉族老师夏溥:“我师我师心休休,教我育我靡不周。五举滥叨感师徳,十年苟活贻师羞。酒既陈兮师戾止,一觞我奠涕泗流。呜呼我师兮毋我恶,舍生取义未迟莫。”[16](二集卷18《七哀诗七首》)师生之间的死生之谊可见一斑。


除了师生关系外,各族士大夫也通过其他方式进行交往,结为挚友。如突厥人迈贤居大都时,与危素、王冕等名士多有交往。陈基与色目人孟昉(字天瞬)交往甚笃,陈基曾赞誉其文风曰:“今孟君之文,舍峭刻而就和平,却雕琢而趋忠厚,倬然于三变之后,抒不野之音,含不朽之璞,若固有之充是道也。”[25](卷22《孟待制文集序》)戴良与丁鹤年关系甚恰,曾为其诗集作序,又作《高士传》以表彰之[21](卷19《高士传》)。刘基与蒙古人乐九成、月忽难明德、石抹宜孙等过往密切,乐九成赴任常州达鲁花赤,刘基撰文壮其行色[11](卷2《送常山县达鲁噶齐乐九成之官序》,P96);月忽难明德谢去江浙府总官,又赋诗为别[11](卷2《送月忽难明徳江浙府总官谢病去官序》,P68);刘基任江浙行省郎中时,与石抹宜孙同守处州,二人赋诗酬唱,甚是相得,曾撰《德政记》盛推石抹宜孙之惠政[11](卷3《浙东处州分府元帅石抹公德政记》,P124)。又如:至正十八年(1358),余阙在兵乱中殉难后,周霆震、戴良、宋濓、贾良、吴当、周巽等汉族士大夫纷纷作诗以示哀悼。又如,蒙古人笃列图(字敬夫),历任集贤修撰、南台御史、中台御史。至正八年(1348)卒,友人王逢特撰《笃公挽词》以示纪念。另外,宋濂曾撰《国朝名臣颂》,为王穆呼哩、伊彻察喇、阿珠、托克托呼、巴延等少数民族士大夫歌功颂德。上述可见,各族士大夫在平日交往中诗酒唱和,商榷问学,议论政事,彼此之间已经形成一个稳固的社会网络。


蒙元统治近百年间,各族士大夫的互相认同,协力合作对于巩固蒙元统治,促进多民族社会的发展发挥了重要作用。而在多民族、多文化的接触和激荡中,汉族士大夫始终为扮演着传播文化、维护道统的主体。在他们的引导下,蒙古、色目士大夫进入汉族儒家文化的主流,乃至登堂入室,成为当时的文化钜儒。由此,各族士大夫逐渐在政治、文化、伦理等方面形成“共性”,彼此融为一体,共同为蒙元政权的构建,儒家文化的传承,多民族社会的发展发挥自己独特而重要的功能


四、民族认同意识实现的历史原因

当然,元末汉族士大夫民族认同意识的不断加强,自有其深层原因:其一,元朝“汉化”政策的持续推行,使汉族伦理文化与草原文化经过长期的碰撞、磨合,渐次在元末呈现出一种儒雅、文治局面,这使崇奉儒家文化的汉族士大夫对蒙元政权逐渐产生了一种亲近感。如科举制度的连续推行,使广大士大夫对自身政治功能的实现有了一定的期望,所以他们赞扬:“皇元之兴将百年,子孙长治、外夷向化者,大抵学校维持之力耳”[22](卷12《海盐州重修学宫记》);“国朝设科目以网罗天下之士,可谓盛典矣!”[21](卷13《赠叶生诗序》)又如:元朝尊崇儒学,并将程朱理学立为治国思想,一定程度上践行了汉族士人所倡导的“行中国之道,则中国之主”的主张。同时,程朱理学的制度化和权力化在元代得以实现,无疑是权力集中在意识形态领域的反映;但由于元朝统治者从一开始就没有从思想上限制士大夫对自我价值的追求,所以理学主导地位的实现,着实取得汉族士大夫的信任和支持。


其二,空前的“大统一”局面和几十年相对稳定的社会秩序,使汉族士大夫对蒙元政权的历史地位和权威性有了切实的体认。南宋灭亡后,元朝“四海混一”,实现了空前“大一统”的恢弘局面,这一点最令一贯信奉“大一统”观念的士大夫沾沾自喜,所谓:“皇元一统之盛,亘古所未有”[26](卷12《代刘同知送危检讨还京师序》);“今我国家之兴,土宇之大,上轶汉唐,与宋而尽,有元之幅员,夫何高文宏辞,未之多见,良由混一之未远也”[11](卷2《苏平仲文集序》,P89)。同时,对于长期以来相对稳定的社会秩序和日渐繁荣的文治局面,士大夫也深表欣慰,赞誉之辞不绝:“皇元有天下承平百年,其民沐浴圣化,有休养生息之乐”[27](卷2《龙山堂记》);“国朝统一海宇,气运混合,鸿生硕儒,先后辈出,文章之作,实有以昭一代之治化,盖自西汉以下,莫于斯为盛矣”[28](《序》)。其间虽不乏粉饰之辞,但侧面折射出汉族士大夫已经认同了蒙元的统治地位。


其三,相对开放自由的文化氛围,使士大夫的文化功能得到了充分地发挥和展露,进而逐渐对元王朝的统治趋于认同。历史上进入中原汉地的北方少数民族政权,其统治者大多会在相当长时间里保持较强的民族意识。这种民族意识的消极影响是不言而喻的,不仅会阻碍各民族间的交流,甚至会引发一系列的政治和文化冲突,如北魏的崔浩国史之狱、清朝的强制剃发等,都酿成了大规模流血事件。元朝的情况则不然,其文化政策向来以自由、开放和宽容为后世所称誉,而蒙古统治者的民族意识和“本位文化”却又保持得最为成功。元王朝或许因此而早衰,但失之东隅,收之桑榆,正是这种宽松的文化政策使得各民族士大夫,尤其是汉族士大夫的文化意识日益高涨,文化功能亦得到了充分自由的发挥,从而赢得广大汉族士大夫对元朝文化政策的激赏。元末文化之所以空前繁荣无疑与此休戚相关;更具意义的是,蒙古统治者坚守民族意识,使蒙古族在元亡之后仍然能够长久保持自身的传统,为中华民族大家庭的历史发展做出自己的贡献。


其四,受传统“天命观”的影响,使汉族士大夫认为元朝获得天下,同样也是天命所归,不可违背。元建立之初,虽有一些汉族士大夫尚不承认元朝立足中原乃是出自天命。但随着元政权的日益巩固和发展,他们开始承认并深信元朝获得天下同样是受自天命。如宋濂就说:“我皇元受天明命,抚安方夏,天戈所指,万方毕从,故功成治定若是之神速也。”[29](卷上《国朝名臣颂》)贡师泰亦说:“皇元受天明命,抚有万方,承平百年,民生熙熙,不识兵革”[30](卷9《江浙等处行中书省平章政事庆通公功徳之碑》)。就连推翻元朝的朱元璋亦承认:“元主中国,此岂人力?实乃天授。”而元朝之所以最后灭亡,在他看来主要是由于后世“元之臣子,不遵祖训,废坏纲常”,于是“人心离叛,天下兵起,使我中国之民死者,肝脑涂地生者,骨肉不保,虽因人事所致,实天厌其德而弃之也”。[31](卷8《北伐中原》)言语间,朱元璋是在为自己的“反元”行为做辩护,但其承认元朝乃是受自天命的意思却显而易见。客观地说,抛弃人事,而单纯以天命来诠释蒙元政权合法性的观点是极为荒谬的,有悖于王朝兴衰、历史发展的基本规律,但在当时,这种神秘的东西却成为汉族士大夫认同元政权的重要原因之一。


其五,汉族士大夫浓重的“国家”意识超越了其狭隘的“夷夏”观念,使他们在道德追求上不再斤斤于民族的差异。尤其在元末社会危机日益加剧的情形下,汉族士大夫以一种难得的大局观念,首先考虑的是如何拯救国家,而非如何划清民族界限;他们甚至坚信元朝不会灭亡,“皇元正朔承千载,天下车书共一家”[32](卷4《杨维祯次韵杨左丞五府壁诗》)。正是伴随着这种“国家”意识的加强,汉族士大夫原有的民族畛域趋于淡化,一种自觉的民族认同意识随之升腾。


总之,元朝的族群等级观念和制度,虽给社会发展造成了十分消极的影响,但在“多元一体”民族格局的发展过程中,汉族士大夫以一种“宽大融通”的情怀接受、认同了蒙古民族及其建立的政权,进而自觉担当起了建设和维护这个“异族”政权的历史任务。因此,如果说是元朝的汉化政策使其获得了立足中原的文化支持,那么汉族士大夫的民族认同意识则客观上使元王朝获得了维系自身发展的强大政治力量和社会力量[1],而之后在元明鼎革之际,一大批汉族士大夫甘愿为元政权而捐躯,则在最高层次上展示了他们对于蒙元政权的认同,乃至忠诚。


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[21] 戴良.九灵山房集[M]. 文渊阁四库全书本.


[22] 杨维桢.东维子集[M]. 文渊阁四库全书本.


[23] 袁冀.元吴草庐评述[M].台北:文史哲出版社,1978.


[24] 陈高华.元代诗人迺贤事迹考.陈高华文集[Z].上海:辞书出版社,2005.


[25] 陈基.夷白斋稿[M]. 文渊阁四库全书本.


[26] 宋禧.庸庵集[M]. 文渊阁四库全书本.


[27] 危素.说学斋稿[M]. 文渊阁四库全书本.


[28] 王祎.玩斋集[M]. 文渊阁四库全书本.


[29] 宋濂.宋景濂未刻集[M]. 文渊阁四库全书本.


[30] 贡师泰.玩斋集[M]. 文渊阁四库全书本.


[31] 谷应泰.明史纪事本末[M].北京:中华书局,1977.


[32] 张昱.可闲老人集[M]. 文渊阁四库全书本.




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[1] 总体来看,在顺帝时期,各级政府官员中汉族官员占绝大多数。据费正清等主编《剑桥中国辽西夏金元史》(中国社会科学出版社1998)一书估计:“若将世袭的和任命的文武官员及其定编的候补官员都加在一起,妥欢贴睦尔开始时期的元政府约有3.3万人。它是一个多民族的结合体,其中约30%是非汉族人。”




原載《内蒙古社会科学》2008年第6期





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