认识中国的尺度

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导读:这是从网上下载的,后经李朝晖先生确认,略有改动。 认识中国的尺度 ——读“新兴世界大国的成长之旅:光荣与梦想” 李朝晖(原载《战略与管理》2000年第2期)   《战略与管理》杂志在1999年第六期中,将喻希来先生大作“新兴世界大国的成长之旅”(以下简称“喻文”)作为首篇,并辅以王逸舟先生“面向21世纪的中国外交:三种需求的寻求及其平衡”一文(以下简称“王文”),组成“世纪之交的国际战略观”专栏,既是对事故多发的1999年的回顾,也颇有为过去百年作结的意味,细细读来,文中所言皆非无据,百年得

这是从网上下载的,后经李朝晖先生确认,略有改动。



认识中国的尺度

——读“新兴世界大国的成长之旅:光荣与梦想”

李朝晖(原载《战略与管理》2000年第2期)

《战略与管理》杂志在1999年第六期中,将喻希来先生大作“新兴世界大国的成长之旅”(以下简称“喻文”)作为首篇,并辅以王逸舟先生“面向21世纪的中国外交:三种需求的寻求及其平衡”一文(以下简称“王文”),组成“世纪之交的国际战略观”专栏,既是对事故多发的1999年的回顾,也颇有为过去百年作结的意味,细细读来,文中所言皆非无据,百年得失,如在眼前。然而,笔者以为一些论断和看法上似有不够严谨或周延的地方,而不敢轻易苟同,书之于后,与作者和广大读者共商榷。进而,笔者对文中可能存在的,也是许多知识人习而不察的若干认识方法问题进行了一些论述。最后,笔者给出了自己关于中国问题的一些思考。


一、评价标准的反思


如何评价这100多年来中华文明共同体所取得的成就,首先就涉及到是以什么样的标准来评价,在“喻文”清楚地给出的答案中,笔者以为“横向比较,中国在20世纪所取得的进步,可以说是仅次于美国,位于世界各国成绩单的前端”这一论断有其正确的一面,但很不全面。自1840年以来,大清帝国统治所及的中华文明共同体即已开始在不可阻挡的外力驱使下向现代民族国家转变,自此,在列国竞争的国际舞台上,中国争取作为一个边界确定的有效政治共同体的存在,亦即对基本国际人格的追求成为1840 ~1949的中国近现代史的第一主题。这一追求在20世纪40年代得以初步实现。为这一成就,全体中国人付出了沉重的代价,这就不难理解告别了分裂和战乱之后站起来了的中国人民何以一度是如此的欢欣鼓舞。但是,上述目标仅是力求完成现代转型的前现代社会所必须完成的许多目标中的一个,并未包括政治上由朝代国家向法理国家的转型、经济上由自然经济向工商经济的转型,以及社会、文化和科学等等不可或缺的现代转型,正处于经济体制转型期的当代中国仍在现代转型途中,而不是已经完成,在涉及更为广泛的文化精神领域中,转型也是仍在继续或刚刚开始。这就引出了笔者的第一个问题,即中国的现代转型究竟应该包含多少内容,有没有可以对之作出评价的标准,而作为一个实践问题,中国现代转型的完成将如何实现?

不仅如此,在“喻文”和“王文”中都有“世界大国”这一关键词,均以之作为现代转型的未来目标,而“喻文”还给出了成为世界大国“至少要具备四个方面的条件”的标准,这似乎表明,作者是以国际政治为背景、在比较中国与外部世界这一架构之下认识中国的百年得失的。应该说这不失为一种认知进路。但笔者以为,其中有若干习用而不察的方法问题值得怀疑。首先,何为世界大国,以及什么是世界大国的标准,这始终是一个比较性的动态的概念,而非一些静态指标可以界定。其次,即使不考虑纵向变化的时间因素,“世界大国”这样的评价性概念也没有什么客观有效的标准;如果真要为世界大国寻找什么标准,自世界大国这一现象出现以来,存在着的世界大国本身才是惟一的标准,接近、赶上和超过世界大国,才是成为世界大国最为有效的鉴别方法。其三,是因为已经有了事实上的世界大国才可以以它为蓝本制定“综合”或判断“关键”的标准,而非先有某种标准而据以认定世界大国。最后,在竞争态势下,碰撞或角力才是现实的标准。世界大国的地位必然是“历时性”地通过若干打拼才得以形成和固定。当然,在不那么精确的尺度下,寻找作为世界大国的最低标准,也不能说完全没有知识上的根据,比如,我们就很难相信汤加王国会成为世界大国,而理由就是它的国土和人口以及地理位置等,因此,尝试归纳出成为可能的世界大国的若干必备条件还是可能的,但这只是必要而非充分条件。中国当前的国际地位距“世界大国”相距甚远,即使如喻文所言,以最乐观的预测也要有数十年才可以想像。这样,以距今甚为遥远且不能有确切定义的未来目标作为参照或评价标准来评价历史,并将之化约为中国通往世界大国的历程中所取得的成就,就可能不是认识历史和未来的理想方法。进言之,不仅仅是这种建立在未来目标基础上的比较性的标准,甚至连“横比”或“纵比”这样的历时性或共时性的比较标准,对于身处剧烈变革中的中国社会来说,都犹如以岸边不断消逝的风景为坐标,时过境迁,难免征逐于一些幻影虚像。

这也就引发第二个问题,即中华文明共同体与外部世界的关系应该是怎样的?作为后发外源、处于现代转型过程中的共同体,其转型的动力部分来自于源自西方的现代知识的进入,但伴随这一过程的是西方强加的屈辱,由此,是抱持一个互动交往的世界图景,还是一个互斥隔绝的世界图景就成为一个问题,以这一视角论,中国成为世界大国——据我的理解就是世界领导或第一强国——这一假设的合理性所依据的当是后一世界图景,然而,建立在这一世界图景之下的社会进程,无论在逻辑上还是在经验上,都会妨害现代知识的进入和中国的现代转型。因此,作为未来目标的世界大国本身不应是无须考量、不容置疑的。恕笔者孤陋,似乎还未见及有谁对这一中华民族的伟大复兴的目标提出质疑。一个外部边界基本确定、对内有效统治的国家政权终于在20世纪40年代末的中国出现,这一告别了分裂和战乱之后站起来了的中国,将成为我们这个小小寰球之上怎样的一员,又将有何作为随即成为无从回避的问题。但自那时直至现在的50年来,这却成为一直摇摆迄今也未曾完全解决的一个问题,甚至也关涉到长久以来中华文明共同体对西方文明的认识、判断和选择的问题,近来的所谓“世界大国”的向往与追求,更应放在这一视角下来考察。回顾半个世纪以来共和国的世界或国际观念的变化可以发现,50年来我们对这个星球上的所谓领先者的西方的态度,由最初的敌视到承认对方的存在,直至伴随着20年改革开放所取得的成就,出现了“本世纪是中国人的世纪,中国是下一个世界大国”的说法,部分国人“争霸赶超”的愿望一直未尝懈怠,仿佛中国注定要成为一个制定游戏规则的“世界大国”。

本文不拟对此愿望后面的主观意图多加评论,但是,必须清楚地认识到,没有什么前定的使命或荣耀等待着任何特定的民族或国家,而任何民族和国家也不能以拥有前定的使命或荣耀而自居,对此种非理性的狂热的民族历史使命所引发灾难和被迫支付的代价,人们仍记忆犹新,由于人类知识的必然限度,对未来不可前知应是一个基本的认识前提和行为假定,故此,面对未来的全方位开放态度,比起以突兀孤悬的未来目标来指导当下认识和行为更为恰当,不管这目标是“中华民族的伟大复兴”还是“世界大国”,作为精神的激励犹可,作为理性认知的出发点就大可置疑了,而要以之为依据,制定未来发展之方略,更是未免儿戏。

问题恰恰在于,150多年来中国人从未真正找到立足于当下现实,并顾及未来长远追求的民族发展之方法,在目标的瑰丽动人之下是实现手段的匮乏无力,是 “最高原则”之下的“中介原则”的阙如;而在放弃对中介原则的探寻之后,臆想也就随之产生,最典型的恐怕要数北大某文科老教授以“三十年河东三十年河西” 作为复兴之论据的非理性论调了。比起宏伟的未来目标来,150年来中国的问题丛生已是毋庸置喙的事实,然而,面对这一忧患问题,在一个乐感文化的社会中,聪明的政治家之类的鼓动宣传家是只会在其面向大众的说辞中强调前者而淡化后者,而在缺乏独立治学传统,更匮乏独立的学术共同体的中国,知识人的工作充其量只能受制于其最可能的或潜在的政治家雇主 “百家争宠” (在当代大众社会中则可能有商业趋向的媚众,比如“中国可以说不”),从而在知识市场上也就形成了竞相以未来美景炫耀而轻言当下问题的景观。当然,思想资源之不足和手段的匮乏也是阻碍采用以问题为指向的认知进路的原因。自鸦片战争以来,中国即遭遇“三千年未有之大变局”,自此而后,中国知识人就始终处于以不足的思想资源和认知能力应对无尽的新变化的窘状之中。以中国之大,世变之亟,问题的枝蔓牵连,每一个个体知识人在面对中国问题时都不啻是管窥蠡测,对此,似乎自承不足应属诚实的态度,但智力的诚实与救世的热情在一代代中国知识人身上始终冲突并难以统一,各种“XX救国”的通俗论调流行至今,以动机论是救世之心热切,然而,对其药方能否救世的问题秉持完全的智力诚实的知识人毕竟很少。在认识中国问题的艰巨复杂性面前,中国知识人中遂以逃避和诞言者为多,而真正秉持认真诚实态度以认识中国问题者反不多见,从此角度出发,“喻文”所作出的努力,应是我们时代认识中国问题的收获。虽然对其方法,本文有不同的看法。


二、前中国问题的价值判断


对中国问题已有不少人给出了各自的定义,笔者在使用上将“中国问题”定义为包括经济、政治、社会和文化等诸多层面在内的现代转型问题。“对世界大多数国家和亚洲所有国家来说,现代化进程要求它们按照少数西方国家首先采用的技术模式和制度模式对自身进行修改和调整。”中国问题无疑是一个社会实践的问题,尽管从逻辑而言不能认为源自西方的现代化是人类惟一可能的现代化,但从历史的角度,对非西方国家而言,“现代知识造就的组织方式和生产方式,自愿接受也罢,由武力强加也罢,都在19世纪的岁月里变成了一股强大的势力” 。对被拖入现代化进程的非西方的国家来说,现代化的过程也就是西方知识或现代知识进入和应用的过程,从而认识活动就成为中国问题中一个重要的方面。

不可否认的是,源自西方的现代知识既然来自于西方,将其不假思索地作为我们追求的理想目标就有可议之处,认为它具有普适性,亦无充分论据,但是,在有关价值理想的认识和选择上,并不能因其普适性程度的可疑就坐实了价值相对主义,而认为文明不可通约,甚至通过对文明的再定义而置既有的人类文明成果而不顾更属典型的虚无主义。近现代中国历史上有关西方文明和中国之关系的争论,无论是“全盘西化”,还是“精华糟粕二分法”,都试图对源自西方的现代知识作价值判断和选择,但是,对异质文明作出判断和选择,并不等于对所有现代知识的认识、判断和选择。在此之前,首先就要弄清判断和选择的依据何在或者其标准是什么?

一个自明的前提是,对两个不同文明所作的价值上的认识、判断和选择,若采用任一文明既有的价值、理想、标准和规范作为评判之依据是不完全的;另一方面,在两个均已高度成熟的文明共同体之间,也是难以简单地作出判断和选择的。那么,有没有超越于历史存在的两个文明之上的“客观”的评价标准和选择指南呢?如果径直承认并无什么“客观”标准,围绕这一问题的纷争本来是可以省却许多的。在比较和评价时,应坚持以经验形态和经验形态相比较,观念形态与观念形态相比较,而不能将此一文明中的经验和彼文明中的观念形态相比较。在此方面存在着的含混被长期忽略了,并在若干场合使中西论战成为一场混战,此种例子举不胜举。有代表性的是,以中华文明为出发的“中体西用”以及分别视之为“精神文明”和“物质文明”,以及从西方文明出发、将中华文明和西洋文明的差别等同为古今之别的“西化和复古”的对立,等等。如果说前者是通过割裂体用,将此文明中的观念形态的一部分与彼文明中的经验形态的一部分相比较从而得出难免糊涂的结论,后者则是将共时性的比较偷换为历时性的比较,将同时出现于历史某一时刻的两个并存的文明“抽象”为分处历史的两个阶段,这一虚拟的历时性的经验形态之比较能否上升为对共时性的观念形态的价值判断呢?诚然,并没有可以脱离经验内容的文明的观念形态,从而经验形态的比较有助于作出观念形态的价值判断,但这毕竟是两回事。与古今之别基本同一路数的现代化理论和一度流行的庸俗化的进化论或社会达尔文主义,则是将中华文明的经验形态与某种西方文明的观念形态相比较,对前者而言,尽管中国问题就是中国的现代转型问题并可能会获益于现代化理论,但现代化理论并不能因此而充当中西文明之价值比较标准或以此勾销价值比较问题,毕竟价值应属于观念形态之层面,而现代化问题、理论以与现实的关涉为主;而与其近似的进化论更将中西之别分为“进步”与“落后”的差异,在犯了同样的将共时的比较分处历时的阶段的错误的同时,进化论所提出的“进步史观”的理据本身也是可疑的,只有从可以超越人类既往历史经验的先验或超越的标准出发,才可以对历史作出进步或落后的评价,但这已经不是对经验形态的比较而是以某种标准在作价值判断了。上述所有自以为“客观公正”的评判一方面不是以本土之标准就是以源自西方的标准作为中西文明比较之标准,一方面又无不认为存在着普适的价值判断标准,而这两方面都未必没有可议之处,从而其价值判断都难以令人完全信服。

试图为中西文明作出整体上的价值判断是徒劳的,或至少是不完全必要的。所谓对异质文明的价值判断,应分为个人的价值判断和被假定为针对社会的价值判断。在前者,这一判断应是个体独立的,而在后者,则应是社会博弈的结果。具体而言,由西方所带来的现代化进程已然使得文明的隔绝和自行发展成为不可能,从认识可能或知识扩散的角度,对非西方社会的个体而言,在“西方遇上东方”而发生碰撞之后,源自西方的现代知识就与其处身文明中的知识一道成为其认识、判断和选择的对象。现代知识的进入,首先是一种个体知识活动,而后其知识成果汇入并形成了可以观察到的社会进程,如果说有什么社会的价值判断,也应当发生在这一过程之中,而非游离于其外。源自西方的现代知识能否汇入社会进程,亦即能否为社会经由某种价值判断所选择,可能不取决于个体而更多地由社会机制亦即博弈规则所决定。正是由这一规则体现出来的对知识的认识、判断和选择及其应用,构成了中国问题的核心。

为着认识的方便,可以假定存在着一个文明共同体对外部文明的共同认识、判断和选择,但无疑这一假定并不能否定所谓的共同认识、判断和选择是建立无数个体的认识、判断和选择的基础之上的。在两个文明的碰撞过程中,具有理性认识能力的所谓精英人士在某种程度上对上述之共同认识、判断和选择有更大的发言权和影响力,但这并不意味着他们对整个社会进程可以包办代理。不可忽略的是,社会博弈过程既包含了知识人等精英,也包括了普通大众,尤其在大众传媒时代,通过个体经验以形成的认知构成了大多数人的现代化图景。因此,所谓对源自西方的现代知识的认识、判断和选择至少有两种形式:即知识人的和普通大众的。作为观念形态的规范性的西方知识的传播,可能沿着个体知识人——学术共同体——社会大众这样的路径进行,而同时,无数个体也以其感性体验来体认西方文明。这两种行为一道形成了对异质文明的接受和采纳的社会进程。既然不存在发生在一个人头脑中的现代过程,对后一进程的长期忽略就成为一个问题,而忽略了这一问题,在以观念为教条的情形下,所谓现代化就是精英们想像中的现代化,是强加给社会大众的现代化;而在另一方面,对社会大众的自发现代化要求不能给予理论的规范,则是精英们尤其是知识精英们的失职。就是说,所谓知识显然并不仅仅指书面的经过整理的知识,旧上海滩上的康白度们通过其工作而获得的对现代工商金融的认识也是一种现代知识,今天在沿海流水线上打工的千万外来妹获得的,对现代工业生产的认识也是一种现代知识,从广义上说,这些知识的获得和积累,正是中国现代转型进程的一部分。

源自西方的现代知识本身即有两类:一是在西方知识谱系中也被视做理想、价值、标准或规范的观念体系;一是有关事实、工具、实践等的经验性知识。这两种知识先后都纳入了中国知识人的视野。然而,如上所述,作为现代转型之实践问题的中国问题,也存在着观念和经验知识的区分,存在着价值和事实两个世界,无疑,源自西方的现代知识进入后将被锚定于观念一侧,然而,当西方的规范和经验知识进入中国问题后,将如何就位呢?比如民主,它既是一种现实存在的政治制度,同时也是一种政治理想,由一套规范性学说所支持,那么,中国问题中的民主所使用的是怎样的知识呢?如果二者都使用,它们在西方知识中所发生的互动关系在中国问题中又将呈现怎样的样式呢?更为重要的是,它们往往被不加分殊地视做规约中国问题的实践层面的规范性知识,被视做价值理想,属于观念形态而对中国问题的实践起作用。由此,在中国问题中同属一个层面的两种西方知识的地位和关系又将呈现何种样式,它们对实践的规约是否等效?正是中国问题在知识和实践两方面均极其繁复,才使得每一个体的知识活动都只能取得有限的成果。对于关涉13亿人的生活的中国问题而言,任何个体的努力都是渺小的,但是,作为以观念推理为职业的知识分子,又必须正视这样一个事实,即现代社会越来越是一个观念作主的社会,知识分子一时兴起的符号操演却可能在遥远的日后遗祸。在中国问题中,个体的知识活动所起的作用本身即是问题的一部分。

所谓中国知识人的学习,只能是若干个体的知识活动,但能被社会公众所接受并能产生实质性作用的知识不可能是零散的个体知识,而应该是如林毓生所言,具有某种为接受对象认可的“权威性”的知识,对缺乏学术共同体传统的传统中国,这种学术的权威性只能为官学所有,但可能来源不在其学识,而在于可以因其为官,从而,现代知识在中国的传播和扩散也是相关学术共同体成长,并获得其权威性的过程。对每一个知识人而言,其个体知识活动怎样汇入西方知识在中国的应用以认识解决中国问题,即其个体知识活动与中国问题的关系为何,就不能不是一个核心的问题。自严复始,对西方知识有深切理解认识的中国知识人代不乏人,但个体天才式的洞见与学术共同体的成长之间并无必然的联系,前者可能由于若干机缘之巧合,而后者则需要若干社会条件之配合,诸如政治环境的宽松稳定、经济的发展等等,但百年来之中国历史中似乎并未有这种良好的条件。由是,在个体知识人-学术共同体-社会公众这一知识传播和接受的链条中,百余年来中国优秀的个体知识人的努力并未促成具权威性的知识共同体的出现。相关知识在社会公众中的扩散和接受的成效可想而知,连同社会层面的若干运动和潮流,这已形成我们社会知识在人群中分布的巨大落差,并已对作为共同体的共识带来损害。


三、中国问题的知识背景


考察自1840 年以来的知识活动,中国知识人曾有过不依赖西方知识以应对不期而遇的西方文明的努力,这种努力在西方知识已然进入之后仍未结束。前者指的是“师夷长技以制夷”等对源自西方的现代知识就我范围的一厢情愿,随后的“中学为体、西学为用”尽管表面上坚持以体驭用,实则默认了源自西方的现代知识至少在器物上的全面进入。在评价上一个世纪之交直至五四时期的知识分子对中国问题的认知努力,有一个评价是不能轻忽的,即“以小常识谈大问题”是那一时代的知识活动常态,从康有为的“大同世界”、谭嗣同的“仁学”、到后来的梁启超的“物质文明”对“精神文明”、陈独秀“动的文明”对“静的文明”、包括梁漱溟以“出世”、“入世”、“早熟”来划分中西印三大文明,均可称之为“以小常识谈大问题”,因为其都试图用二分法式的简单分类图式同时又是极其日常化甚至感性化的分类标准来把握像两个文明的对比认识这样的大问题。这一窘迫的真实含义可能是在既有知识体系的不为采信和西学的有待习用,而被迫使用常识知识论为认识工具。

由于传统思想资源的相对匮乏,依刘小枫的说法,“带着中国问题进入西方问题再返回中国问题”可能是恰切的进路——当然,对当今的每个知识人而言,在其开始对中国问题的运思之前,必然已习得了源自西方问题的若干理论和方法,也就是说,他必须先通过西方问题才得以形成中国问题,然后才能“带着中国问题”再度“进入西方问题”,将视野放至西方或现代知识进入的历史过程中,则百余年来对中国问题的认识,既是一个西方文明的知识内容进入和被接受的过程,也是中国人认识范式的转变和认识能力提高的过程。而现代知识如要进入中国社会的常规知识视野,在包括各种知识活动在内的社会进程中,又会不可避免地有所变形或扭曲。


最能说明问题的是作为经验载体的词汇的接受和转变。要认识中国这样巨大的文明共同体的现代转型的“大”问题,将不得不使用“国家”、“民族”这样的集合名词和法律、社会、经济等学科术语,可以看出,怎样约定上述词汇将直接决定所指的意义,从而进入中国问题的路径也就是“正名”的过程。对中国知识人而言,对任何一个源自西方的名词或术语的使用都有着双重的困难:首先,作为经验的载体,术语或词汇并非凭空的面壁虚构,而是对经验世界的反映或提炼,这样,每一个包含西方社会经验内容的术语或词汇在由西方语境进入中国问题时,其适用性仍有待考察;其次,术语或词汇即使是约定性的定义,其本身却往往是由先在的社会知识的理论体系所规约的。与我们文明的“循名以责实”的命名假定不同,社会科学的术语并不是用所谓的“内在”属性加以定义,“而是指各种复杂关系”,而“明确地说,这种关系构成了某一方面的‘理论’”,也就是说,在我们使用这些名词术语以认识外部世界时,我们就已经不可避免地是通过某种社会理论在认识。正如有人已指出的,可能是由于汉字的表意和易于组合的特点,译入的外来词竟能与原生词水乳交融起来,今天,还有谁记得“理性”、“世纪”、“意识形态”为外来词汇呢?更不用说当年的佛学译介了。可如此一来,在使用源自西方的名词时,就可能会越出其本来的学理而出现望文生义的情况。有几个中国人是以 “liberty ”的原意理解“自由”这两个汉字的,又有谁还在意“reason ”在西方语境下的学理源流,凡此种种,已是百年来中国思想状况的常态,流弊所及,重则竟至满篇术语而不知所云之文所在皆是,轻者也随意更改概念,且仅在一篇之内,即可数易其义。自然,擅文之士于此更优为之,中国现当代的思想进程多具文人气质,领风骚者也多华瞻而少缜密,于此恐也不无关系。

进而,对于西方社会知识的理论体系之应用,也不能没有若干疑问:无论使用任何认识方法,都必须首先预设所认识对象在一定时空条件下的同一性,中国作为被认识对象也不例外。由于中西文明的巨大悬隔,据以形成的“中国”能在多大程度上符合并有效解释实存的中国是有疑问的,以此形成的对“中国问题”的认识是不是真正意义上的中国问题也有待追问。进而,之所以选用源自西方的理论体系本身就已然预设了其对中国问题的适用性,而何以选用该理论体系以认识中国问题也并非自明之理。如果不再认为只有一个普遍真理,选用何种西方社会理论作为认识和解决中国问题的理据何在?

在西方知识的引介上,大多数中国知识人似乎未能避免将某种西方知识视作“更高的”真理的倾向。在至今仍被使用的“马克思主义的普遍真理”一语中,可以窥见中国知识人曾经是怎样看待西方社会理论的。大致上说,对人类所创造出的符号理论体系有两种认识,一是认为存在着客观真理且它可能被人所掌握,由于将真理系于客观一边,而客观世界只有一个,这一认识也就隐含了真理的惟一性亦即真理只有一个;一是认为人类不可能完全地认识外部世界,符号理论体系不过是人类用于帮助自己以认识外部世界的工具罢了,这种认识并不一定否认真理性的存在,但由于各别的符号理论体系的处理对象、理论假设、术语约定、辅助工具各不相同,从而均只有相对的真理性内容,这就隐含了(如果一定要说有真理存在的话)真理不止一个。可以看出,在传统中国的思想资源中的真理观更多地属于前者,笔者称之为“圣的传统”,即相信可以通过“智的直觉”把握客观世界本身,在社会知识的运用上,这一传统即是“废黜百家、独尊儒术”的官学垄断和层出不穷的道统正宗之争。

中国知识人总是不自觉地将他们所学得的西方思想理论视为普适性的真理,这一态度不可避免地有几重谬误:一、源自西方的现代知识既包括事前的价值理想和规范,也包括对西方历史的事后解释,而后者乃是将历史的逻辑变为逻辑的历史,对于像新教改革这样的反理性运动反而促进了理性的大发展以及简朴自律的清教徒生活反成为世俗资本主义的动力这样的复杂因果,和有关市民阶级兴起与封建制度崩溃这样的长期因果,只能是韦伯自言的“理想型”中的因果而不能不假思索地将之视为现实的有A即有B的简单因果,这种分析方法及其所获得的研究成果只有在其本身特定的学理框架之中才有较为完整的意义。二、像科学大发现和工业革命这样的巨变在西方也属未曾预料之事件,逸出了在其之前的知识之规范,并不能完全排除历史中的偶然因素。比如,18世纪英国承继光荣革命以来的自由并促成了巨大的经济繁荣,但这一自由原本并非为了经济的原因而产生,而亚当·斯密等人却经过对此的思考而催生了自由主义经济学,可见,区分此前彼后的历史现象之间有无因果联系并非易事,而即使已然建立并广为接受的解释其真理性仍有可以怀疑的余地;以为可以向西方取得应验入神的“真经”的想法是错误的。三、欲以源自西方的现代知识所事后解释的历史的逻辑为依据制定蓝图,并以此在中国上演逻辑的历史,则显然是荒谬的。就是说,即使存在普适的惟一真理,也没有可以经由组织可以达成的现代社会。

以先在的传统知识论和真理观移用于源自西方的现代知识,可能是中国出现以外来的教条为主义的原因之一。而教条主义与政治权力和经济控制相结合,其后果如何应还未出中国人的记忆。正因如此,人们在痛定思痛之时,首先是对所经历过教条主义的荒唐进行反思,以“实践是检验真理的惟一标准”为开端的反教条的 “思想解放”运动才成为了改革开放的动力,并于改革开放至今充当着主流思想意识形态的角色。毋庸否认,从教条中的解放肯定是我们时代相对于之前时代的进步,但包括“实践是检验真理的惟一标准”在内的许多说法很难构成有充分说服力的哲学命题,其相对于落伍无效的教条时具有的正确性仍需要严密的学术论证而加以补充。另一个方面,对特定教条的否定并不意味着可以对一切理论体系的否定。现代社会的复杂性已远远超过了可以安排的组织所能达到的任何程度,这既是反对全面计划的教条的理由,也是反对依赖经验和直觉以建设现代社会的理由。过分简单化的认识方法也颇有狭隘经验主义之嫌并导向常识知识论和反智主义。

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