第一章 斋醮概述

一、斋醮概念

斋醮是道教对其崇拜仪式的传统称呼,俗称“道场”。 作为道教举行祭祷的一种宗教形式,是用来为人祈福、消灾,为死者超度亡魂等,同时也是道教徒自身修炼的一种方法。道教斋醮,按照斋的类别分为三种:金箓斋,“上消天灾,保镇帝王”;玉箓斋,“救度人民,请福谢过”;黄箓斋,“下拔地狱,九幽之苦”。按照醮的类别分为两种:清醮,大多反映人同神的关系,通过请圣、庆贺、祝寿等为人、神祈福谢恩;幽醮,大多反映人同鬼的关系,通过破狱、炼度、施食等为人、鬼济幽度亡。道教斋醮,是中国专统祭礼仪式的繁衍,是古代原始信仰的基础上和殷商帝王祀神、祈福活动中形成的。道教斋醮之法的产生、形成和完善,是道教发展历史的折射投影。

(一)斋

斋的原意是齐和净,即洁净、斋戒之意。按许慎《说文解字》释“斋”说:“斋,戒洁也。”就是古人在祭祀之前必先沐浴更衣,不食荤酒,不居内寝以表示祭者的庄诚。先秦时期祭祀乃国家大事,祭祀之前须清洁身心,戒慎其行为,诚挚祭祀,取悦鬼神,才能达到祭祀的目的。道教斋法受到先秦儒家重礼节好祭祀的影响,将原本于儒家的“祭祀之斋”逐渐发展成道教的一套斋戒行为特色。儒家初期主张“近鬼神而远之”, 孔子曾说:“齐(斋)戒以事鬼神,择日月以见君,恐民之不敬也”。 通过祭祀使民敬畏鬼神,掌握神权的君长自然得到敬尊。孔子之后,儒家的特色为重礼节、好祭祀,而祭祀与鬼神两者往往联系在一起。根据《孟子•离娄》章说:“虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝。”,通过斋戒沐浴的形式得到鬼神的欢喜,以达到祭祀的目的。后来道教加以吸纳而演变自成一套的斋戒思想与斋醮科仪。

庄子在祭祀之斋的基础上提出心斋之说。在《庄子•人世间》中明确阐释了斋有心斋与祭祀之斋的区分,并强调心斋的重要。认为真正的斋应该经过内心修炼,即通过心斋才能臻于妙道。庄子引述孔子与颜回二者之间的对话方式,说明“祭祀之斋”与“心斋”的差异:“颜回曰:回之家贫,唯不饮酒不如荤者数月矣。若此,则可以为斋乎?孔子曰:是祭祀之斋,非心斋也。”

庄子的寓言,颜回请教孔子,若数月不喝酒、不吃荤食等约束行为,是否可以通过祭祀前的斋戒,进而达到对神灵的尊敬?而孔子则回答颜回,这样的行为是祭祀的斋戒,而非心灵的斋戒。由此看来,庄子那个年代,祭祀之前,必先洁净身心、戒慎言行为,方能取悦鬼神。除此之外,提出“心斋”之说,试图将古代祭祀前的斋戒,提升为心灵之斋戒。庄子对“心斋”的强调,是由内心的斋戒,以期达到斋戒的目的。庄子的这种解释为道教直接所继承,并逐渐成为道士修道成仙的各种斋法。《云笈七签•斋戒叙》首先引用了庄子的心斋之说,接着谈道教的斋法:“诸经斋法,略有三种:一者设供斋,以积德解愆。二者节食斋,可以和神保寿,谓祭祀之斋,中士所行也。三者心斋,谓疏瀹其心,除嗜欲也;澡雪精神,取秽累也;掊击其智,绝思虑也。夫无思无虑则专道,无嗜无欲则乐道,无秽无累则合道,既心无二想,故曰一志焉,盖上士所行也。” 可见心斋就是要清心寡欲,超凡脱俗,一般人是绝对不能做到的。

道教的斋法,到了六朝时期有了上清、灵宝、涂炭诸斋的区分。唐末时期的杜光庭为道教斋法集大成者,根据其所撰《金箓大斋启盟仪》记载,将道教斋法区分为“内斋”和“外斋”之别。“斋法之说,有内有外,请备论之。内斋者恬澹寂寞,与道翱翔,昔孔子以心斋之法告颜渊,盖此类也。外斋者登坛步虚,烧香忏谢,即古人祷祠祭祀之余意也。” 可以看出“内斋”为孔子告知颜回的“心斋”之说,而“外斋”则是“祭祀之斋”,由斋主设置斋坛,举行烧香、忏悔、谢罪等祭祀行为。张泽洪教授认为:道教的斋戒行为,其作为道教的宗教修持,广泛运用于宗教活动等诸多方面。在刘宋时期,斋已不仅限于祭祀活动,刘宋太极真人撰《洞玄灵宝道学科仪•必斋品》言:道士、女冠诵经、书符、合药……礼拜、受经、救济、消灾、致真等,都必须斋戒。 道教的斋法后经道士的不断推演,逐渐完善,名目众多。主要斋法有:

(1) 两种斋:指拯道斋和济度斋

(2) 六种斋:指上清斋、灵宝斋、洞神斋、太一斋、指教斋、涂炭斋

(3) 七种斋:指金箓大斋、黄箓大斋、明真斋、三元斋、八节斋、涂炭斋、自然斋

(4) 十二种斋:指金箓斋、玉箓斋、黄箓斋、上清斋、明真斋、指教斋、涂炭斋、三元斋、八食斋、三皇子午斋、靖斋、自然斋

(5) 三箓七品:三箓指金箓斋、玉箓斋、黄箓斋,七品指明真斋、自然斋、三元斋、八节斋、洞神斋、指教斋、涂炭斋

(二)醮

醮的原意是祭,即祭祷,为中国古代礼仪。《隋书•经籍志》解释:“夜中于星辰之下,陈设酒脯、饼饵、币物,历祀天皇、太一,祀五星列宿,为书如上章之仪以奏之,名之为醮。”《道门定制》引杜光庭语:“醮,祭之别名也。”按《说文解字》释“醮”有二义:一指古代冠、娶之礼,一指祭祀。《仪礼》载古代冠礼要行一醮、再醮、三醮。从巫觋时代起就有祈福者自己登坛祈祷的礼神之仪,和由巫觋进行的娱乐神之礼的区别。如《楚辞•九歌》巫觋们从“东皇太一”起祭,到“礼魂”“送神”为止,一会儿扮成天地星辰山川之神,向人们宣通旨意,一会儿代表芸芸众生,向神顶礼膜拜,正是“醮”的源头。战国宋玉《高唐赋》中写到:“有方之士,羡门高溪,上成郁林,公乐巨谷。进纯牺,祷璇室,醮诸神,礼太一。” 表明醮是从楚地祀神仪式中演化而来,是方士们所举行的一种祭祷之法。《汉书》卷二十五《郊祀志》下:“(宣帝时)或言益州有金马碧鸡之神,可醮祭而致,于是遣谏仪大夫王褒,使持节而求之。”此与《高唐赋》所说一样,这种醮祭活动往往与方士有关。后来方士演变为道士,醮祭活动自然也就成为道教活动的内容。

道教继承并发展了醮的祭祀一面,借此法以与神灵相交感。道教之醮,起源于张陵时期,道经有“灵宝立斋而正一有醮”之说,道教的礼斗、上章,即是早期正一道行用的醮法。《三国志》载东汉末年,吴国大将吕蒙病危,孙权“命道士于星辰之下为之请命。” 就是道教“醮”的先声。蒋叔与《无上黄箓大斋立成仪》卷十五说:“自汉天师流传醮法,以福群有,今见于《道藏》者,其目尤繁。” 此说明在隋唐两宋时代,道俗皆认为正一章醮之法,始于张陵时期。当时的醮法称为章醮,与上章仪式有关。上章是早期正一道最盛行的仪式,在张陵、张衡、张鲁时期,共有大章三百通,千二百官仪,用于救治人物,南北朝道经《赤松子章历》卷一载:“科云:有寒栖贫乏之人,求请章醮,师为代出法信。” 卷二列举有《醮章吉日》,如七星醮日,即为上章醮祭之吉日。《六甲章符日》,分别开列了六十甲子章醮之吉凶,如“辛巳章醮吉、符凶”;“丙寅章醮凶,符损三人”。 《要安吉凶》,列举要安十二日章醮之吉凶,如“要安日章醮,诸天来将,生人受福,大吉。玉堂日章醮,诸天欢乐,福庆延永,大吉”。 唐代杜光庭也认为上章是行醮仪,《广成集》卷十五《赵球司徒疾病修斋拜章词》说:“是敢拜奏宝章,崇修大醮,高虔下土,谓命请天。” 宋马端临《文献通考》卷二百二十四亦说:“有拜章之仪,名曰醮。”早期正一道的章醮与灵宝派的斋法相区别,为专门的醮仪,即指专醮。《周书》卷七说周宣帝“幸道会苑大醮”,即史籍中所见专醮的最早记载。

“醮”的名目很多,大凡世人有所需就会有相应的建醮名目。根据龙虎山天师道祖庭的调查收集统计有:

(1) 太平清醮,也叫罗天大醮,用于普祭众神,祈求平安,赐福降吉;

(2) 功德醮,用于晚辈对长辈思念其功德而作的道场;

(3) 寿醮,用于祝寿;

(4) 火醮,用于防火、灭火、退火;

(5) 虫醮,用于防治蝗虫和侵食庄家的害虫;

(6) 万门醮,用于一个村或一个镇集体做的平安醮;

(7) 五雷醮,用于被雷打后而举行的醮仪;

(8) 保福醮,用于求福,求寿的醮仪;

(9) 瘟疫醮,用于发生瘟疫传染时举行的醮;

(10)谱醮,用于修宗谱时给全族人所进行的祈祷。

其它还有祈晴、求雨、春祈、秋报等,后根据法事(醮仪)内容的要求,又逐渐形成两天两晚,三天四晚及时间更短的法事,以代替醮仪的名称。

(三)先斋后醮

斋和醮二者既有区别,又有内在关联。斋指祭祷中必须清整身心,醮指祭祷活动;斋法注重心理,醮法注重仪式。蒋叔与《无上黄箓大斋立成仪》卷十六说:“烧香行道,忏罪谢愆,则谓之斋;延真降圣,祈恩请福,则谓之醮。” “斋以谢咎,醮以度厄。” 斋法讲究严修,醮仪要求竭诚。这就是所谓“斋有法,醮有仪”, 各有一套科仪格式。道教修斋,要召命神灵管卫坛场,宣通关告,为酬赏神灵劳役之功,要设醮谢恩。谢恩醮仪的最大特点就是要铺设醮位、醮席,备办三界十方圣真仙众醮筵,迎请圣真降临醮座。凡举行大醮,道教崇祀的三界仙灵,皆汇聚醮坛,享受醮筵。醮筵上酬谢神灵的茶酒果食,称为醮礼,明周思得《上清灵宝济度大成金书》卷四十《设醮》称:“醮礼之说,乃斋事功圆,酬恩报德,故列盘肴,延会三界众真,俱降醮筵,乃宴赏义也。” 不同斋法的醮仪,迎请的神真有所不同,这就是所谓“诸斋后设醮,名为谢恩,开度祈禳,圣位各异。” 早在魏晋南北朝时期,就有斋后设醮的记载,晋代道经《太上洞渊神咒经》卷十八载:“设斋三日,散坛大醮一筵。” 魏晋时期的斋法,未有排列道场之仪,止于斋坛上行事,斋后设醮时,在坛外用青巾绛座、时果醮馔,不用请醮状,只于拜表投龙之后,便请神设醮,故文书尚少,醮位不多。到了唐代,斋后设醮已较为常见,斋后设醮之法已形成等级格式,不同斋法与醮仪配合使用,影响深远。特别是杜光庭编定的斋后设醮之法,现见于《太上黄箓斋仪》,被后世道教科仪奉为圭臬,此后的科仪文书,都是自告斋始事,以至醮谢散坛。斋用于降真致神,醮用于酬谢致恩,各有其功用。宋代黄箓斋仪已盛行谢恩醮,《无上黄箓大斋立成仪》卷二十七就有《请恩设醮仪》,《灵宝玉鉴》有《谢恩醮资次》等。

(四)斋醮合称

在早期道教中,斋与醮同时并行。晋代《太上洞渊神咒经》卷十五《步虚解品考》中有“修斋设醮,依科仪之考”,这是斋醮并称的出现;该卷十九《诸天命魔品》有“建斋醮”之语,这是斋醮连称的出现。张泽洪认为:早期道教的两大祭祀系统,为灵宝立斋,正一有醮之说。到了唐朝时期,道教斋醮发生了变化,唐末五代杜光庭修订斋醮科仪,最重黄箓,编成《黄箓斋科》四十卷,把谢恩醮的仪节加入到了黄箓斋科仪中,此举将斋醮仪式合二为一,在科仪中具有划时代的意义。 道教的灵宝斋法与正一醮仪就此融汇一坛,斋醮同坛举行,斋法和醮仪交互使用,斋醮科仪的内容更为丰富,科仪格式逐渐完备。之后不再严格区分斋与醮,此时的史籍道经,常以“斋醮”一词泛指道教的祭祀仪式。

南宋以后,多以醮法代替斋法。蒋叔与编次的《无上黄箓大斋立成仪》卷一《仪范门•序斋第一》说:“今世醮法遍区宇,而斋法几于影灭。” 可以看出斋法逐渐包容于醮法之中。宋徽宗敕命编撰的《玉音法事》,文字部分多处述及醮筵、醮法,甚至有阳醮、阴醮之说,其科仪音乐主为醮仪配制。从宋代开始,史籍道经中已较多谈论醮法,并常以醮仪指代道教祭祀仪式。金元之际,全真派的丘处机、王处一,太一道的萧志冲、萧居寿等都先后奉金元皇帝之旨而主持醮事,元宪帝和元世祖都曾在长春宫修建过普天黄箓大醮。元大德四年修成《灵宝领教济度金书》群集各方道士大做醮法活动。宋初王钦若定三等九级坛法,仅醮仪才设圣位,此前各种斋仪无设圣位之说。明周思得《上清灵宝济度大成金书》载有普天醮、罗天醮等醮仪圣位之后,又载有开度斋三百六十分、开度斋一百二十分。此说明至明代,斋醮的区分渐趋缩小。

明洪武七年,朱元璋敕命礼部与道教拟定科仪格式,颁行天下遵行。道士宋宗真、赵允中等编成《大明玄教立成斋醮仪》,对道教斋醮仪范进行了统一整理规范,在道教斋醮科仪名称中,正式将斋醮并称。明张萱《疑耀》说:“斋与醮,义异而事同,羽衣家鲜能辨之。” 至此,斋醮合二为一成为道教祭祀仪式的特有名称,俗称“道场”或“法事”。

道教斋醮历经千年沧桑,其格式内容曾出现由简到繁,再由繁到简的发展过程。这种发展是客观需要的必然结果,同时也是道教自身兴衰历史的反映。但无论仪式内容的简繁如何变化,其基本的科仪格式却保持相对稳定,在道教众多的科仪经本中,黄箓科仪作为一枝独秀,盛行不衰,成为斋醮科仪中的亮点。本文研究的关于丧葬中的斋醮法事是源于道教灵宝派的黄箓斋法,所以笔者就黄箓斋的功用作以探讨。

二、黄箓斋法

从道教斋醮发展的时代变迁来看,灵宝派的黄箓斋法历来受到高道的重视,在民间广为流传。从晋唐时期的陆修静、张万福、杜光庭,到宋元时期的蒋叔与、林灵真、周思得,都曾编撰过黄箓科仪。《正统道藏》收录杜光庭《太上黄箓斋仪》和蒋叔与《无上黄箓大斋立成仪》,是研究黄箓科仪的主要经书。黄箓斋之所以流传至今,演习不衰,与其济拔救度的功用有密切的关系。陆修静《洞玄灵宝五感文》说黄箓斋“为同法拔九祖罪根”。 宁全真《上清灵宝大法》卷五十四说:“黄箓兼总死生,人天同福,上至邦国,下及庶人,皆得修奉。……为国消灾,为民祈福,拔济师友,普度幽魂,请福三元,关升九祖,皆为黄箓,悉有科仪。” 黄箓斋的这种济人救物的功用,既适合于皇室,又适用于百姓,能满足社会各阶层人士的心理需要,被视为度人之上品。

(一)黄箓斋法的核心内容-济度

灵宝派为道教斋醮的主流,灵宝派最为重视黄箓斋法,而黄箓斋法的核心思想,在于济生度死的观点。依据《上清灵宝大法》卷四十四记载:“黄箓诸斋,济度为本。显则祝君康时,普福群生;幽则拔鬼度魂,广资万类。庶几遍及,以成善功。或超荐先灵,亡者受福;或禳解灾厄,则生人蒙修。倘切切于一己,旁无济度之心,则不足以为斋矣。故施食普度,不可不尽其心也。” 可以看出灵宝派以济度为主要目的,不仅可以度幽,也可以祈福禳灾,以此斋法,来解决信众生死方面的问题。据《无上黄籙大斋立成仪》卷九曰:“天官拔赎济度诸章恭祈,道力俯拔亡魂……亡故某乙,在会系荐等魂,及六道四生,孤魂滞魄,宿缠业垢,堕落恶源,未盥沐於身形,难参朝于坛,陛,克诣炼度,各遂超升,仰仗道慈,俯垂开济。” 黄箓斋法的济度功能是通过道士的道力,召请亡魂以及祖先回到坛场,祈求元始天尊的慈悲,依仗慈尊的法力为亡魂举行炼度仪式,度升亡魂出离幽暗地狱往生仙界。

张泽洪认为:道教黄箓科仪有五劫开化之说,第一次建斋立功赎罪称为拔度,第二次称为升度,第三次称为超度,第四次称为增崇品格,第五次称为济度。济度是最高层次的拯救,而有广度沉沦的品格。黄籙科仪的济度思想,即源于《灵宝无量度人上品妙经》的拯济理论。 由此看来,黄籙斋法的核心以济度为主要内容,与《灵宝无量度人上品妙经》的济度思想是一脉相承的关系。

(二)黄箓斋法的主要功用——荐亡拔罪

道教认为人死之后,亡魂入九幽阴暗之处,而黄箓斋法可上拔亿曾万祖恶对罪根,下拯九夜三途穷魂幽爽,解消殃结,开度天人。可谓“经分三十六部,而度人莫先;斋列二十七等,而黄箓为首。” 《太上黄籙斋仪》卷五十七言:“黄箓斋,拯救幽灵,迁拔飞爽,开度长夜,升济穷泉,固其大旨也。然祛灾致福,谢罪希恩,人天普修,家国兼利。” 说明黄箓斋法把拯救幽灵、荐拔亡魂出离幽暗长夜,超升仙界作为自己的根本要旨。同时也可消灾、解厄、祈福、谢罪等功用,若人天普修,则家国兼得其利益。《无上黄籙大斋立成仪》卷十七言:“今为斋主某,拔度亡灵某,及九祖父母,九幽玉匮,长夜之府,死魂恶对,宿身罪根,功德开度,建斋烧香,请谢十方,愿为亡故某,及某家九祖父母,长夜死魂,拔出幽苦,上升天堂,普为帝王、国主、君臣、吏民、受道法师、父母尊亲、同学门人、隐居山林学真诸道士贤者,愿各得真道,归身、归神、归命大道,臣等首体投地,皈命太上三尊,愿以是功德归流帝王,国主、君臣、吏民、受道法师、父母尊亲、同学门人、隐居山林学真诸道士贤者,愿各得其道,安居无为,今故烧香,自归师尊大圣,众至真之德,得道之后,升入无形和与道合真” 修斋者通过修持黄箓斋法可以拔度九祖父母亡灵出离九幽地狱的囚禁,将功德归流帝王、君臣、父母、同学、隐居于山林的道士等贤者,得道之后,达到与道合真的境界。此外《太上黄籙斋仪》卷三十七又言:“玉晨大圣元始天尊垂万行之津梁,开八门之拯度,重泉逝魄,幽夜穷魂,霑惠露以清凉,烛慈光而超济……是以束身归命,忏谢愆瑕,敷列坛场,遵依科式,纹缯法信,油烛、香花,质恳致心,仰期通感;伏惟至真高圣时极尊灵,开罔极之恩,降大慈之泽,勒下十方世界,飞天神人依三箓简文,告下九龙符命于太山、酆都三十六狱,及五岳地司,开赦魂神解消恶,对出重冥之域,入福善之庭,陶以太和,沐以灵泽,洗涤罪恶,灌炼形魂,浴丹霍之宫,经洞阳之府,去离忧恼,观听法音,克证道阶,利安见在,举家享福,眷属康宁” 高功为拔度亡魂,设置坛场、蜡烛、香花等祭品,祈求元始慈尊为救拔地狱受苦众生,降大慈之恩泽,凭慈尊不可思议的神圣力,将三箓简文与九龙赦命书,勒下十方世界飞天神人,赴太山酆都三十六狱及五岳地司,开赦亡魂出离冥界,上升前往道教的福善之庭,亡魂出离冥界之后,在丹霍之宫受灵泽沐浴,洗涤一身罪恶,经过沐浴炼度之后,死魂受炼更生,仙化成人,形神皆俱,经由洞阳之府聆听慈尊法音教诲,烦恼皆除,皈依道门,家国眷属一切得到安宁幸福。

张泽洪认为:道教建斋设醮,为斋主祷告忏拔,可使罪者灵魂获得拯救,罪苦之人得以再生。道教主张用“道”的力量,去感化普天下一切众生,使之转恶向善,人人共臻道德之风,悟解做人之道。道教相信对人心灵的拯救开度,可使海外寰中同臻道化,可使天下太平,六和清净,达到道教理想的盛世社会,这就是斋醮济度的思想内涵。


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