雨菡文化之十 南朝文化(网络资料转载搜集)

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导读:南朝文化的发展 西晋末年,中原士族逃奔江南,建立东晋以及后来的南朝政权。他们在政治上、经济上享受特殊的权利,生活非常优裕,地位非常巩固,因之黄河流域的文化,移植到长江流域,不仅是保存旧遗产,而且有极大的发展。中国古文化极盛时期,首推汉唐两朝,南朝却是继汉开唐的转化时期。唐朝文化上的成就,大体是南朝文化的更高发展。 一 文 学 士族过着腐朽委靡的生活,反映在文学上,就是只讲求形式的美观,也就是用事务求繁富,对偶务求工整,声律务求和谐,说到内容则几乎是空乏或者是污秽。但

南朝文化的发展




西晋末年,中原士族逃奔江南,建立东晋以及后来的南朝政权。他们在政治上、经济上享受特殊的权利,生活非常优裕,地位非常巩固,因之黄河流域的文化,移植到长江流域,不仅是保存旧遗产,而且有极大的发展。中国古文化极盛时期,首推汉唐两朝,南朝却是继汉开唐的转化时期。唐朝文化上的成就,大体是南朝文化的更高发展。




一 文 学




士族过着腐朽委靡的生活,反映在文学上,就是只讲求形式的美观,也就是用事务求繁富,对偶务求工整,声律务求和谐,说到内容则几乎是空乏或者是污秽。但是,单就形式美来说,对文学发展上也还是一个成就,因为没有南朝文士的讲求,便不能有盛行于唐朝的文学,至于真正代表东晋南朝文学的,显然不是这些形式美的文学而是违反当时文学习尚,较为朴素的作品。


诗歌——古体五言诗在建安时期是个高峰,在太康时期又是一个高峰,到了南朝特别是梁朝,成为大高原,由此转入律诗的新境界。宋齐以下,凡参与士流的人,都学作五言诗,梁钟嵘(音荣róng)《诗品序》说“今之士俗,斯风炽矣,才能胜衣,甫就小学,必甘心而驰骛焉”。因为上自朝廷会同,下至友朋酬酢,都得赋五言诗,否则便被轻视。有一次,梁武帝在光华殿宴饮群臣,聊句作诗,武将曹景宗力求参加。梁武帝说,你技能很多,何必在诗上争能,意思就是劝他不必在士人面前出丑。曹景宗酒醉,力求不已。梁武帝给他竞、病韵。曹景宗作诗道“去时儿女悲,归来笳鼓竞;借问行路人,何如霍去病”。宴会上人无不惊叹。这确是南朝唯一有气魄的一首好诗,比所有文士作的靡丽诗都要好得多,这也说明不入士流的武人,同样学五言诗。五言诗风尚如此广泛,不象建安太康时期那样限于一部分文士作诗,所以说象个大高原。


曹魏末年,清谈家何晏一类人始作玄言诗。所谓玄言诗,就是用些老庄的话头,做成浮浅乏味的诗句。西晋清谈家所作诗很少见,钟嵘《诗品》说郭璞“始变永嘉平淡之体”,可见西晋末通行的是玄言诗。东晋初,一些清谈家逃到江南,作诗用老庄语又加上佛经语,玄言诗愈益盛行。《文心雕龙》说,江左诗篇,沉溺在玄风里,没有好诗。但是,东晋初郭璞和晋宋间陶潜,却是受玄风影响又不受玄风约束的特出的作者。


郭璞非常博学,识见比那些清谈家高出无数倍。他看到大乱不可免,在刘渊起兵以前,去江南避难。东晋建国,看到内乱仍不可免,心情是沉郁的,冒死斥责王敦的叛逆,性格是刚毅的,他是有肝胆、忧世的志士,所作《游仙诗》,文采鲜明,异于玄言诗的平淡,寓意慷慨,异于玄言诗的浮浅,阮籍《咏怀诗》以后,《游仙诗》可称独步。


陶潜的情感是炽热的,他在《杂诗》里自述“忆我少壮时,无乐自欣豫,猛志逸四海,轻翮(音核 hé)思远翥”,又说“丈夫志四海,我愿不知老”。《咏荆轲诗》更显出他的心情,“雄发指危冠,猛将冲长缨,……其人(荆轲)虽已没,千载有余情”,这里惋惜刺客的失败,无非借来发泄自己的猛气。这些都可见陶潜本来很想有所作为,可是,环境迫使他不可能有所作为。东晋自司马道子当权以后,变乱纷起,晋宋交替,变动更大,陶潜眼见世路的险恶,宁愿隐居园田,避免横祸。《归园田居诗》里说,“少无适俗韵,性本爱丘山”,乱世的俗,既不肯适,又不能抗,那末,顺适本性也就成为唯一可走的道路。《与子俨等书》说自己“性刚才拙,与物多忤,自量为己,必贻俗患”,可见他归隐是出于不得已。他在《咏贫士诗》里说,安贫与求富两个念头,常在胸中交战,安贫乐道的念头,总是处于战胜者的地位,所以他那种躬耕劳苦、饥寒交至的生活,和他那种清静恬淡坚贞不移的性情,能够融合无间,因而发为诗(四言诗、五言诗)文(赋、辞),处处见真性情,处处见真生活,使读者自然发生对这个高士的爱慕。何晏一类人的玄言诗,用老庄的辞句掩盖着一团欲火,他们怕流露出真心,掩盖惟恐不厚,作诗者的真心既然见不得人,人也无心去看他们的诗。东晋玄言诗流传极少,都被合理地淘汰了。陶潜诗也有玄言诗的色彩,但由于蕴藏在内心的是洁净的热情,足以振起平淡的文体,平而引人入胜,淡而饶有余味,就是因为平淡的外形包裹着热情的内容。陶潜诗几乎篇篇有酒,但并不引起读者的烦厌,也正因为酒在陶潜诗中是热情的表现物。“何以称我情,浊酒且自陶”,显然这种酒与酒徒的酒、纵欲人的酒大异其趣。萧统作《陶渊明集序》,说“有疑陶渊明诗篇篇有酒,吾观其意不在酒,亦寄酒为迹者也”,就是说酒在陶诗中的特殊意义。《诗品》评陶潜诗“文体省(简洁)静,殆无长语(平淡),笃(厚)意真古(质朴),辞兴惋惬”,“古今隐逸诗人之宗”,是恰当的评语。


东晋人作诗,“诗必柱下(老子)之旨归,赋乃漆园(庄子)之义疏”(这里诗赋虽分谈,实际都是依附老庄,不必拘泥),玄言诗流行了一百年,当然不能不变。晋末宋初谢灵运颜延之改变诗体,谢创山水诗,颜创对偶诗,对玄言诗说来,都是新开辟的诗境。谢灵运性爱山水,作诗主要是描写景物,景物之美也确实被他精刻地描写出来。如《游南亭诗》“密林含余清,远峰隐半规”,《登江中孤屿诗》“乱流趋正绝,孤屿媚中川;云日相辉映,空水共澄鲜”等句,非经深思搜索,不能得此佳句。谢诗全篇每以繁芜、雕琢为累,但秀句挺出,亦复清新可玩。颜延之作诗句句用故事,也句句相对偶,《诗品》说“动无虚散,一句一字,皆致意焉”;《文心雕龙》说“俪采百字之偶,争价一句之奇”,都是指颜诗专在对偶上用功夫。《诗品》又说颜诗“喜用古事,弥见拘束”,对偶与用事是不可分的,没有充足的故事,句子就对不起来,就是对起来,也只能称为“言对”,属于低级的一类。颜谢在宋初并称大家,谢诗比颜诗高,颜诗却比谢诗容易学。学谢诗必须摄取自然界的美,非身临山野,不能有所领会,也就不能学得谢诗的长处;学颜诗只要多读书,多记故事就可以,这是士族人能做的事,因此颜诗远比谢诗盛行。《诗品序》里说“颜延谢庄,尤为繁密,于时化之,故大明(宋孝武帝年号)泰始(宋明帝年号)中,文章殆同书抄”。梁武帝曾和沈约比所知关于栗的故事,沈约比梁武帝少三条。沈约出宫,对人说,这个老翁爱面子,不让他一些就会羞死。后来梁武帝听说,大怒,要治沈约的罪,沈约不久被逼死。一个皇帝和臣下在记故事的多少上争高低,甚至逼死对手,足见当时文人重视记事。承认记事不如人,等于承认文章不如人,这就势所必争,顾不得什么君臣的关系。


南朝人习惯上称有韵文为文,无韵文为笔,经颜延之等人的提倡,文笔都要用事和对偶,这在古体文笔(魏晋以前)向今体文笔(唐朝的律诗律赋四六)转化过程中是一个关节,介于古体和今体(律体)之间的俳(对偶)体在这时期形成了。


到了梁朝,由于沈约一派的文人提倡声律,用事对偶以外再加上声律这个重要因素,因此诗和其他文笔形体上都由俳体逐渐向律体变化。自玄言诗以至对偶诗,大都是缺乏性情或者是不敢露出真性情的诗,梁陈诗人却敢于说出真性情,虽然这种真性情多是污秽的,但终究是有了内容。代表这种形体和这种内容相结合的诗叫做宫体诗。梁武帝的太子萧纲(梁简文帝)和著名文人徐摛(音痴chī)、庾肩吾以及徐摛子徐陵、庾肩吾子庾信创制一种轻丽的文体,因为是皇太子提倡的,所以文士们都模效着做,宫体诗代颜延之一派的对偶诗而盛行于梁陈两朝。


宫体诗正是统治阶级生活极端腐朽的表现,它所描写的对象,主要是色情。《内人昼眠》、《娈童》(梁元帝诗)也用来作诗题,污秽可厌。不过,梁陈诗特别是陈诗,对诗体的发展来说,确有它的成就。梁陈诗应用声律、对偶、用事三个因素,已经相当成熟地达到配合匀称、平仄和谐的境界,五言律诗虽然还没有定型,但一篇八句,已成一般趋势,如范云的《巫山高》,张正见的《关山月》,庾信的《舟中夜月》等诗,宛然唐律了。其余五绝如柳恽《和梁武帝景阳楼诗》、梁简文帝《梁尘诗》、陈沙门慧标《送陈宝应起兵诗》;七绝如萧子云《玉笥山诗》,虞世南《袁宝儿诗》;五言排律如庾丹《秋闺有望诗》;七言排律如沈君攸《薄暮动弦歌诗》,都已无异于唐诗。七律的完成较晚,但如庾信的《促柱弦歌》,陈子良的《我家吴会》,虽音节未尽谐合,体制已属七言律。梁陈文人从古体诗中寻求新体,偶得这些篇制,数量不多,却都为唐朝各种近体诗奠定基础。


文人所作古体五言诗在东晋南朝,经过玄言诗、对偶诗、原始律诗三个阶段,结束了汉魏以来的古体诗。这时期五言诗的盛行远超过建安、太康,但就严格的意义来说,古体诗人中堪称卓越的作者却只有陶潜一人。非文人所作,出于民间流传的歌诗,也是构成东晋南朝诗的重要部分。这类民间歌诗情深而净洁,语短(多是四句或三句诗)而采多,富有南方清丽宛转的风格,如《子夜歌》、《华山畿》、《读曲歌》、《杨叛儿》等篇,使人屡读不厌,与《国风》、汉乐府同为乐而不淫的正声。


赋——东晋南朝赋也和诗相似,经过玄言赋、俳赋、原始律赋三个阶段。东晋盛行玄言赋,孙绰《游天台山赋》,可作这一类赋的代表作品。郭璞《江赋》,源出汉魏大赋,气魄雄伟,取材宏博,两汉魏晋最重大赋,非大学问家不敢作,郭璞博学有高才,完成了最后的一篇大赋,此后,作大赋的历朝虽有其人,却再没有名篇。陶潜作《闲情赋》,《自序》说是取意于东汉张衡的《定情赋》。《定情赋》已亡佚,从残存句看来,《闲情赋》是《定情赋》的充分发挥。萧统《陶渊明集序》认为“白璧微瑕,惟在《闲情》一赋”,其实,《闲情赋》情致深厚缠绵,实是情赋的杰作,说它缺少风谏的意义,无助于风教,未必是确评。陶潜《归去来辞》,也是属于赋类的名篇。赋的作用在于体物写志,东晋赋家,郭璞是体物的巨匠,陶潜是写志的绝手,在玄言赋盛行的时期,郭璞、陶潜独能违反流俗,卓然自立,可谓豪杰之士。


宋齐俳赋兴起,《文选》所录宋鲍照《芜城赋》、《尢鹤赋》,谢惠连《雪赋》,谢庄《月赋》,梁江淹《恨赋》、《别赋》等,都是俳赋中的名篇。宋范晔《自序》,说自己深通声律,看古今文人,都不懂声律,偶有懂得一些的,也并不是真能从根本上懂得。年轻人里只有谢庄可能懂得。因为谢庄通声律,所作《赤鹦鹉赋》(文已残缺),被认为律赋的滥觞。梁陈文人专力作诗,在创制新体上,成就也较多。赋体巨大,调谐音节更不易,因之梁陈赋虽向律赋演变,但还少见成形的律赋。


骈文和散文——骈文起于东汉,至魏晋时达到最高峰。魏晋骈文,句法整(不是对偶)而兼有疏散,色采淡而兼有华采(偶用故事),气韵静而兼有流荡,声调平而兼有抑扬(不拘声律),大自论说,小至柬札,都具有独特的风格,境界之高,难可追攀。东晋骈文仍能保持西晋余风,王羲之尤为出色。王羲之比较恬淡,有政治识见,所作文辞,质直尽言,以达意为主,不事采饰,《晋书·王羲之传》所录《与会稽王(司马道子)笺》、《与殷浩书》、《与谢安书》、《与谢万书》以及《兰亭诗序》、《父墓前自誓文》等篇,都是体兼骈散,就风格方面看,应是骈文的上品。


以宋颜延之为代表的一派骈文,偏重辞采,非对偶不成句,非用事不成言,形体是很美观的,但冗长堆砌,意少语多(所谓“瘠义肥辞”),也是这一派的通病。以齐梁任蚄、沈约等人为代表,所谓永明体(齐武帝年号)的一派骈文,修辞更加精工,渐开四六的门径。以梁陈徐陵、庾信为代表,所谓徐庾体的一派骈文,已形成为原始的四六体,对魏晋骈文说来,徐庾体是新变成的文体,对唐四六说来,徐庾体却仍保持较多的古意。南朝骈文演变至徐庾,特别是庾信所作,可称绝美。骈文自东汉以来,虽然文体屡变,但总的趋向是求美观,庾信骈文正是这个趋向达到最高峰的表现。


骈文不宜于叙事,所以,骈文尽管盛行,并不能排摈散文在史书上的地位,以为东晋南朝时散文已经绝迹,是不合事实的。不过,东晋南朝人撰史书,凡论赞都用骈文,惟梁陈时姚察、姚思廉父子作《梁书》、《陈书》,论赞独用散文,超出一般史家的窠臼。姚察以前,陶潜作《孟府君传》、《五柳先生传》,也是境界很高的散文。唐朝以韩愈为代表的古文运动,在反对四六文的意义上来说,是进步性的文体革新,陶潜、姚察则是这个革新运动的先驱。


总结性的文学著述——南朝产生了几部重要的总结性的文学著述。这些著述主要产生在梁朝,因为梁是文学上新旧交替的重要关头。宋鲍照说:“工言古者先考绩于今”。就是先得了解当今的事情,然后才能谈已往的事情。梁朝已经有了新体文学的萌芽,作者据以观察古体文学,从比较中得知它们的优劣所在,从而作出有见解的论述。几部重要著述都出现于梁朝,显然是有原因的。


《世说新语》,宋临川王刘义庆撰,梁刘孝标注。今本《世说新语》自《德行》至《仇隙》凡三十六目,事起东汉末年,止于东晋,主要内容是记录清谈家的言行。清谈至东晋末告结束,宋时正好作总结。刘义庆爱好文学,招聚文士多人,《世说新语》当是众文士所编辑。清谈家的特征是言语玄远耐思索,行动有风趣不同于常人,《世说新语》用生动精练的文辞,刻画这些特征,隽永无比。刘孝标作注,引书多至四百余种,或引申正文,或纠正错误,注文配合正文,更增加全书的美妙。后世模仿《世说新语》而作的书很不少,可是都显得不能相比,因为《世说新语》是魏晋清谈的产物,后世没有魏晋式的清谈,也就不可能产生同样隽永的作品。


《文选》,梁昭明太子萧统撰。萧统是博通众学的大文学家。他招集著名学士,商榷古今,聚书将近三万卷,研读不倦。《梁书》说当时“名才并集,文学之盛,晋宋以来未之有也”,足见萧统不仅自己有足够的学力,而且也凭借众人的学力,合众力来选录古今文章,宜乎《文选》三十卷成为选择最精的文学总集。《文选》取文标准是“事出于沈思,义归乎翰藻”,就是说,入选的文章必须情义与辞采内外并茂,偏于一面的概不录取。在这个标准下,《文选》自然是正统派的文集,以立意为宗,不甚讲求采色的文章就很难入选了。《文选》取文,上起周代,下迄梁朝。七八百年间各种重要文体和它们的变化,大致具备,固然好的文章未必全得入选,但入选的文章却都经过严格的衡量,可以说,萧统以前,文章的英华,基本上总结在《文选》一书里。唐李善《上文选注》里说“后进英髦,咸资准的”。唐士人有“《文选》烂,秀才半”的谚语,《文选》对唐以后文学的影响是十分深远的。


《诗品》,梁钟嵘撰。《诗品》是汉魏以来五言古诗的总结,作者自两汉古诗至梁沈约等凡一百二十人,分列为上中下三品。《诗品》评诗的标准是“干之以风力,润之以丹采”,与《文选》“事出于沈思,义归乎翰藻”的标准相同。在《中品序》里主张诗由“直寻”(出于自然),反对颜延之派的专用故事,在《下品序》里主张声调流利,反对沈约派的专讲声律。钟嵘生在颜延之、沈约两派盛行的时候,指名反对两派的弊病,可称诚实之士。他讥笑趋时学诗的人说,那些富贵子弟,怕不会作诗,天天用故事,夜夜调声律,自己看来觉得很警策,让大家一看,原来还是个平钝。他把各种庸音杂体,一概削弃,认为“无涉于文流”,只有真诗人才得列入三品。对入品的诗人,各加直率的褒贬语,无所忌讳。当时庸俗诗人的宗师如颜延之、鲍照、谢朓、任蚄、沈约,都列在中品,并指出学这些人的诗的流弊。钟嵘敢于这样做,因为他相信自己的褒贬公正无私,被评论的各诗派也承认他的褒贬确实是公正无私。


《文心雕龙》,梁刘勰在齐朝末年撰。刘勰是精通儒学和佛学的杰出学者,也是骈文作者中希有的能手。他撰《文心雕龙》五十篇,剖析文理,体大思精,全书用骈文来表达致密繁富的论点,宛转自如,意无不达,似乎比散文还要流畅,骈文高妙至此,可谓登峰造极。


刘勰撰《文心雕龙》,立论完全站在儒学古文学派的立场上。《序志篇》说,本来想注儒经,但马融郑玄已经注得很精当,自己即使有些独到的见解,也难得自成一家;因为文章是经典的枝条,追溯本源,莫非经典,所以改注经为论文。这里说明刘勰对文学的看法,就是文学的形式可以而且必须有新变(《通变篇》),文学的内容却不可离开圣人的大道(《原道篇》、《征圣篇》、《宗经篇》)。《文心雕龙》确是本着这个宗旨写成的,褒贬是非,确是依据经典作标准的。这是合理的主张,因为在当时,除了儒学,只有玄学和佛学,显然玄学佛学不可以作褒贬是非的标准。刘勰自二十三四岁起,即寓居在僧寺钻研佛学,最后出家为僧,是个虔诚的佛教信徒,但在《文心雕龙》(三十三四岁时写)里,严格保持儒学的立场,拒绝佛教思想混进来,就是文字上也避免用佛书中语(全书只有《论说篇》偶用“般若”“圆通”二词,是佛书中语),可以看出刘勰著书态度的严肃。


儒学古文学派的特点是哲学上倾向于唯物主义,不同于玄学和佛学。尽管刘勰精通佛学,但在论文时,却明确表示唯物主义的观点。《神思篇》《物色篇》都说,先有外面的事物,沿着人的耳目,感动人的内心,内心动了,经过分析(“善于适要”),得其“要害”,造成文章来适应外面的事物,达到“瞻言而见貌(事物),即字而知时”的目的。刘勰依据这样的认识,所以不承认有抽象的文学天才,而主张仔细观察事物的“要害”,学习作文的法则(“术”),并且要保养体力,使精神常处于饱满状态。《养气篇》说人的精神,依附于身体,养神首先在养身,感到劳倦,必须休息。《文心雕龙》的根本宗旨,在于讲明作文的法则,使读者觉得处处切实,可以由学习而掌握文术,即使讲到微妙处(“言所不追”处),也并无神秘不可捉摸的感觉。


《文心雕龙》五十篇(其中《隐秀篇》残缺),总起来是科条分明,逻辑周密的一篇大论文。刘勰以前,文人讨论文学的著述,如曹丕《典论论文》,曹植《与杨德祖书》,陆机《文赋》,挚虞《文章流别论》,李充《翰林论》,都只是各有所见,偏而不全。系统地全面地深入地讨论文学,《文心雕龙》实是唯一的一部大著作。


《文心雕龙》是文学方法论,是文学批评书,是西周以来文学的大总结。此书与萧统《文选》相辅而行,可以引导后人顺利地了解齐梁以前文学的全貌。


《玉台新咏》,陈徐陵在梁朝末年撰。梁皇太子萧纲提倡作艳诗(宫体诗),令徐陵搜集汉魏以来涉及妇女的诗篇,成《玉台新咏》十卷。《玉台新咏》流传很广,这是因为专咏妇女,也是编诗集的一种新格局。许多诗篇赖《玉台新咏》得以保存,成为大观,从这里可以了解封建社会妇女的生活状况和士人对妇女的各种态度。如西晋傅玄所作《苦相篇》,叙述男女间的不平等,妇女在父家夫家身受的苦痛,这种同情妇女的诗在这本书中是罕见的。主要由宫体诗人轻侮妇女的诗篇集合而成的《玉台新咏》,由于有了《苦相篇》一类的诗,虽然不多,这部诗集也就值得流传了。




二 史 学




东晋南朝士人在学术上所走的路不外儒、玄、文、史四学(宋文帝立四学,宋明帝立总明观仍是四学)。史学既是士人事业的一种,私家得撰写史书(包括撰写当代史),又还没有官修的限制,因之东晋南朝史学甚盛。晋史撰人最多,唐时尚存正史体史(纪传体)八家,编年体史十一家,除陆机是西晋人,其余多是东晋人和少数南朝人。唐太宗时官修《晋书》,十九家晋史全部失传。宋范晔广集学徒,博览旧籍,以《东观汉记》为蓝本,删烦补略,成《后汉书》纪传九十篇。梁刘昭取西晋司马彪《续汉书》中八个志共三十卷补入范晔书,并为志作注。范晔纪传、司马彪志合成《后汉书》,称为堪与班固《汉书》相比的良史。西晋陈寿撰《三国志》,文嫌简略,宋裴松之搜集史书一百四十余种,为《三国志》作详注,开注家未曾有过的新例,注文本身也就成为一部丰富的史料书。沈约在齐武帝时据徐爰等人的旧本撰成《宋书》纪志传一百卷。梁萧子显撰《齐书》纪志传六十卷(唐时亡一卷)。陈姚察撰梁陈二史,死后子姚思廉继续修撰,至唐太宗时才完成《梁书》纪传五十六卷,《陈书》纪传三十六卷。撰史最难处是撰志,非老于典故,不敢着手。范晔姚思廉所著书都没有志,沈约萧子显所著书有志,自然比范姚高一层,但都不作食货志,仍是避难就易。司马彪《续汉书》也没有食货志。所以自西晋至梁陈,史家虽多,没有一个人能追上班固。最杰出的史家范晔,《狱中与诸甥侄书》自称“比方班氏所作,非但不愧之而已”,无非是自负考核史事和论赞文字上有长处,可是,撰史不撰志,撰志不撰食货志,尽管有长处,总不能无愧于班氏。




三 经 学




东晋时褚裒孙盛论南北学风不同处,说,“北人学问,渊(深)综(繁)广博;南人学问,清通简要”。僧徒支遁同意他们的说法,作比喻说,“北人看书,如显处视月;南人学问,如牖中窥日”。意思是北方学者,以章句训诂为学问,缺少识见,好象在平地上看月亮,处处有月光,但都是淡光,什么也看不清楚。南方学者以探求义理为学问,能提出自己的见解,好象从窗洞里看太阳,不见他物,但太阳看得很真切。《隋书·儒林传叙》也说“南人约简,得其英华;北学深芜,穷其枝叶”。这些话实际只是说,北方保持东汉(古文经学派)的学风,南方发展魏晋的学风。这里所说东汉学风和魏晋学风,从经注方面看,南方经师《周易》用王弼《注》,《尚书》用《伪孔传》,《左传》用杜预《注》;北方经师《周易》、《尚书》用郑玄《注》,《左传》用服虔《注》,至于《诗》南北同用《毛传》《郑笺》,《三礼》同用郑玄《注》,南北差别似乎并不很大,但从说经方面看,南北确有很大的差别。北方经师说经,墨守东汉经师的家法,讲明训诂章句,不敢在家法外别出新义,是一种保守的停留在书面上的学风。南方经师说经,兼采众说,阐发经义,贵有心得,不拘家法,是一种进展的从书面进入书里的学风。大抵北方经学宗尚郑(玄)学,排斥王(肃)学,当然更排斥玄学;南方经学不仅郑王兼用,并兼采玄学。《魏书·李业兴传》载李业兴到梁朝聘问,梁武帝问他儒玄二学怎样贯通。李业兴答,我只学五经,不懂深义(指玄学)。梁武帝又问,太极有没有。李业兴答,我从来不习玄学,不知道太极有没有。李业兴答朱异问南郊,伸明郑学,排斥王学。这一问答,可以说明南北学风的不同。


玄学家崇尚清谈,剖析名理,所谓谈功,也成为士人的一个重要事业。佛教聚徒讲经,更具有庄严的规范,清谈家和佛教的风习,影响儒生说经,到梁时,盛行登讲座讲经,听讲人数有时多至千余人(严植之每登讲座,听者千余人)或数十百人(伏曼容每登讲座,听者有数十百人)。口头讲经的记录称为讲疏或讲义,如梁武帝有《周易讲义》、《中庸讲疏》。还有一种称为义疏,是阐发经义比经注更详尽的著作,不同于讲义和讲疏为口讲的记录。南方儒生有讲义和义疏,北方儒生有义疏,无讲义一体。东汉古文经学以训诂章句纠正西汉今文经学的穿凿附会,是一个进步,魏晋经学以探求义理纠正东汉古文经学的琐碎寡要,又是一个进步。南朝开始有讲疏义疏,是魏晋经学的继续发展。释道安始创义疏之学,讲解佛经,儒家义疏,显然是受佛教的影响。


南朝末年,王弼《易》学、费甝(音含hán)《古文尚书疏》传入北方,为北方学人所接受,南学开始流行。唐孔颖达撰《五经正义》,采用南儒义疏,因此,魏晋经义在经学上取得统治地位,东汉经学亡佚。清儒尊东汉经学,怨孔颖达废黜汉学。不知南儒已从经注发展为经疏,北儒抱残守缺,背诵旧注外别无新说,孔颖达凭借义疏作《五经正义》,势必重南轻北,他自己本来学郑玄注的《尚书》,可是作《尚书正义》,不得不用《伪孔传》,因为《伪孔传》有费甝《疏》可凭,用郑玄《注》便做不成正义。凡守旧必失败,南北经学的兴废也是一个实例。


郑玄《三礼注》最称精密,南北儒生讲《三礼》,无不依据郑《注》。南朝士族极重家谱,严格辨别亲疏尊卑,丧服学因此成为被重视的专门学问,比郑《注》更加精密。


南朝儒生讲经,重在义理。王弼《易》学,贯通儒道两家,魏晋以来,一向盛行。儒佛两家极难沟通。宋戴顒撰《中庸传》,梁武帝撰《中庸讲疏》,无名氏撰《中庸义》,从《礼记》中提出《中庸篇》来提倡,目的在于发挥儒经中很少讲到的性命哲学,从这里可以向佛学凑合。后来两宋理学家采取道、佛教义,借《大学》、《中庸》两篇高谈儒家的性命哲学,开端远在南朝。




四 玄学和道教




儒家祭鬼神而怀疑鬼神的有无,墨家相信有鬼神,道家不相信有鬼神,三家对鬼神的态度不同,但都不信有长生不死的神仙。战国时燕齐一带始有方士。所谓方,就是不死之药的方。又古来相传有一种能通鬼神、用药治病的巫师。方士炼丹求长生(仙术),巫师用符咒求鬼神保佑(神术),方士和巫师只有术,没有学说,骗术还不算很高。齐国邹衍创阴阳五行学,战国末年,方士巫师采取阴阳五行学,于是有术又有学说,成立神仙家。秦始皇时,神术仙术阴阳五行学合流的神仙家大得信任,《史记·封禅书》说,“怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数”。“怪迂阿谀苟合之徒”,是神仙家最确切的评语。它和儒墨道三家完全异源。它依附阴阳五行家,但阴阳五行家不一定就是神仙家。归根说来,神仙家是学术上不成其为家的一伙骗子。


神仙家的术,主要是仙术的炼丹(衍成丹鼎派),其次是神术的符咒(衍成符箓派)。用来装饰术的学说,除了始终依附阴阳五行学,还经常在寻找其他更有力的靠山,最后找到道家的创始人老子。


秦时孟子学派的儒生与阴阳五行家合流,西汉今文经学是阴阳五行化的经学,因此,秦及西汉,神仙家曾依附儒家。秦始皇求仙,博士做《仙真人诗》。西汉大儒董仲舒,会作法求晴止雨。大儒刘向依《淮南枕中鸿宝》(淮南王刘安所著书)的秘法炼黄金。东汉崇尚谶纬之学,神仙家与儒生更无甚区别。《后汉书·方术传》所载有神术的方术士,很多就是儒生。东汉末,魏伯阳附会《易经》造《参同契》一书,专讲炼丹的秘法。儒者张衡作《同声歌》,说男女按图淫戏是仙术(房中术)。可是,东汉古文经学派逐渐发展起来,古文经学派以王充为代表,反对阴阳五行学和谶纬学,神仙家感到不可能再依靠儒家。魏晋时古文经学完全代替了今文经学,神仙家也就脱离了儒家。


东汉时,神仙家曾试图依靠信鬼神的墨家,造墨子《枕中五行记》五卷。可是墨家在汉朝是被废黜的学派,依靠它是得不到好处的。神仙家终于找定了老子。老子虽然不信鬼神,但《道德经》里有“玄之又玄,众妙之门”;“谷神不死,是谓玄牝”;“善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲兵,……以其无死也”;“深根固柢,长生久视之道”一类神秘性的话。《史记》说老子“百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也”,又说他西出关,“莫知其所终”。这些,都是神仙家穿凿附会的好资料。道家清静无为的宗旨,更可以借来作妖术的掩饰。无神论的老子被神仙家硬扮成教主了。


神仙家在《汉书·艺文志》里还只是诸子百家中的一家。东汉佛教开始流传,神仙家依附老子,模仿佛教,开始创道教。《后汉书·襄楷传》说,汉顺帝时,琅邪人于吉,自称得神书一百七十卷,号称《太平清领书》。于吉的门徒宫崇献书给汉顺帝,收藏在官府。这部书以阴阳五行学说为本,再加上巫术。书中宣扬神咒的作用,说天上有永恒的神圣,常常下来把重要话传授给人,人用这种话使唤神吏,神吏完全听从。这种重要话就是神咒。诵咒一百次验一百次,诵咒十次验十次。神咒可使神为人消灾除病,无不效验。这显然是神仙家的符箓派。丹鼎派不能造出大量丹药来给人吃(改用神水,仍须通过符咒),符箓派却可以随时造出符咒来欺骗大量的人,因之,当神仙家扩大成为道教时,符箓派代替丹鼎派,处于主要的地位。襄楷献《太平清领书》给汉桓帝,张角、张道陵等人依据《太平清领书》立太平道,又称五斗米道,可见汉顺帝以后,《太平清领书》已经流传,道教成立了,道士的名称也确定了(佛教僧人称道人)。汉桓帝祭老子,因为老子是道教的教主。


襄楷说“或言老子入夷狄为浮屠”,所谓或言,就是道教徒说了这种话。道教虽然模仿佛教,但要排斥或贬低佛教,含有汉族自己创立宗教抵抗外来宗教的意义。在这一点上,它和反对佛教破坏汉族传统礼法的儒家可以联合起来(在北朝,这种联合尤为显著)。另方面,道教虽然宗奉老子,但和宗奉老庄,研究哲理的玄学家,却没有信仰上的关系。魏和西晋的玄学家,都主张无神论,他们只是采取一些佛教教义作谈助,并不信佛教的神,同样,他们不信老子是神,服寒食散,为的是养生(嵇康作《养生论》),并不求长生不死。所以,必须区别玄学和道教,认明玄学是属于道家流派的一个哲学派别,道教是从神仙家扩大而成的一个宗教。


东晋玄学家探研佛理,比西晋更为普遍和深入,他们在哲学上采取佛理,在文学上也玄佛并用。宋檀道鸾《续晋阳秋》说,王弼何晏始创玄学,东晋佛理尤盛行,许询孙绰作文辞,玄言外又加佛语。许孙二人是一时文宗,因此造成文学界的风尚。东晋以后,玄学作为四种学问的一种,与儒文史并列,始终保持着一个哲学派别的面目,与佛教接近,与道教有距离。梁武帝谈玄又学佛,排斥道教,著名的丹鼎派道士陶弘景给梁武帝诗说:“夷甫(王衍)任散诞(放纵),平叔(何晏)坐论空(谈空无)。岂悟昭阳殿,遂作单于宫”。诗意是讥刺梁武帝和一般士大夫谈玄崇佛,有亡国的危险。可见道教徒不赞成玄学和佛教,玄学家和佛教徒也不赞成道教。


最大的道教徒是东晋葛洪。葛洪著《抱朴子·内篇》二十篇,《外篇》五十篇。《自叙》说“其《内篇》言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事,属道家(这里所谓道家实际是神仙家),其《外篇》言人间得失、世事臧(善)否(恶),属儒家”。《内篇·明本篇》定儒学与道教的先后,说“道者儒之本也,儒者道之末也”,这是道教对儒家关系的说明。《释滞篇》说,老子五千言都是泛论,不切实用,庄子、关尹全无至理,以生存为徭役,以死亡为休息,离神仙家千万里。这是道教对道家(玄学)关系的说明。显然,道教是和儒家接近的。这是道教采取儒家的伦理道德学说,与儒家有相同处。《内篇·对俗篇》说“为道者当先立功德。……为道者以救人危,使免祸;护人疾病,令不枉死,为上功也。欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本,若德行不修而但务方术,皆不得长生也。”它不同于儒家处,主要在长生不死这一点上。《对俗篇》又说“若委弃妻子,独处山泽,邈然断绝人理(伦理),块然与木石为邻,不足多也。……求长生者,正惜今日之所欲耳(世俗生活),本不汲汲于升虚(到天上)以飞腾为胜于地上(人间世)也。若幸可止家(留在家里)而不死者,亦何必求于速登天乎”。照葛洪的说法,道教并不是想脱离人世,相反,它幻想着求得一种吃了可以不死的药物,永远享受人世的乐趣。春秋时期,齐景公饮酒很快乐,对群臣说:人要是不会死,该多么快乐呵!晏婴回答道:人要是不会死,快乐是属于古人的,怎么会让你来享受(《左传》昭公二十年)。这样浅显的事理,道教徒到死也不懂得,专心一意用妖妄的方法求长生不死。《抱朴子·内篇》就是这样的一部妖妄书,并且是集合战国以来神仙家一切方术的一部妖妄书。


道教固然是妖妄的宗教(凡是神道设教,都不免带着妖妄),但是,妖妄里面还含有一部分可取的成分。在《金丹篇》、《黄白篇》里,主要用矿物炼丹药炼金银,开化学的远源,在《仙药篇》和其他不少篇里,主要用植物治疗百病,实是较为原始的药物学。道教徒主观上是为自己求不死,客观上却为这些科学开先路,削去那些妖妄语,《抱朴子·内篇》可以供给不少的科学史材料。


《抱朴子·外篇》,完全是儒家面貌,不见怪诞的语句。特别是《诘鲍篇》,用荀子和韩非子的观点驳斥道家学派鲍敬言“古者无君,胜于今世”的谬论,表现出社会进化思想。《外篇》许多处说到今胜于古,如《尚博篇》说“俗士多云,今山不及古山之高,今海不及古海之广,今日不及古日之热,今月不及古月之朗。何肯许今之才士,不减古之枯骨。重所闻,轻所见,非一世之所患矣”。他在《汉过篇》说“反经(儒经)诡(违)圣(周孔),顺非而博者,谓之老庄之客。……左道邪术,假托鬼怪者,谓之通灵神人;卜占小数,诳饰祸福者,谓之知来(知未来)之妙”。这不仅否定了老庄学派,否定了今文经学和阴阳五行学派,甚至连自己《内篇》所讲的那些神仙术也否定了。他最后不得不归到古文经学派方面来,承认“王仲任(王充)作《论衡》八十余篇,为冠伦大才”,而《论衡》恰恰是反对一切妖妄的儒学著作。


汉族文化的特点之一是崇尚征实的史官文化,对宗教信仰向来是淡薄的。东汉时,佛教传入中国,“索隐(寻求隐暗无证据的事)行怪(作怪妄的事)”、“舍人事而任(信仰)鬼神”的阴阳五行学以至左道邪术,在佛教影响下,汇合起来成立一个称为道教的宗教。它不能离开儒学而自立,也只有依附儒学,才能和佛教作斗争。东晋南北朝是道教活跃时期,南方有葛洪、陶弘景;北方有寇谦之,都是道教的重要人物,因此,在这里给道教作较多的叙述。

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