要证明仰韶文化行《归藏》易与炎黄有关,必先证明阴阳观念及六十四卦等易学基本观念和知识系统在仰韶时代乃至前仰韶时代的存在。关于阴阳观念,有不少知名学者探索过这个问题,大多是根据先秦文献或甲骨文中的“阴阳”或“阴”、“阳”二字的存在情况去判断,认为阴阳观念在西周晚期或春秋战国时才产生,而《易经》和八卦中都没有阴阳思想,这实在是一个根本性的误会。据汤惠生、田旭东先生的文章:南非岩画学者刘易斯·威廉通过对欧洲南部马格德林文化洞穴岩画的分析,认为旧石器时代晚期的马格德林人已能运用岩画来表达光明与黑暗的二元概念,并能通过象征光明与黑暗的岩画形象来进行二元思维。雷诺埃·古尔汉对欧洲南部地区65个旧石器时代晚期洞穴中的岩画形象进行详细统计分析后,发现这些岩画中的动物形象几乎一半以上是马和牛,而这些马和牛根据绘制特征或身边的性别象征符号可以分为雌雄两种:马代表雌性,野牛代表雄性。“无论是同类动物或不同类动物都是根据雌雄二分法在并列、对应、联系、成对等关系中加以绘制。不同种类的动物本身自然的雌雄特征在这里已不起作用,而是通过一些人为的符号来表示雌雄”。与此同时,雷诺埃·古尔汉对洞穴岩画艺术中的抽象符号进行了系统整理,他发现所有的抽象符号均区分为雌雄*的象征,如棍、棒、枪、矛、羽状、勾形等都是雄性符号,而那些卵形、圆形、屋状、鸟形以及方格等均为雌性符号,而且雷诺埃并不认为它们与什么“交媾”、“丰产”观念有关,只是慎重地暗示或许是某种原始宗教思维(汤惠生、田旭东《原始文化中的二元逻辑与史前考古艺术形象》,《考古》2001年第5期)。这里的“雌雄”实际用“阴阳”二字表示更为妥当,因为它很接近于中国话语系统中的“阴阳”而与生物学中的生殖、“交媾”无关。中国很少发现新、旧石器时代之交的岩画及相关内容,但新石器时代阴阳观念的存在是无疑义的:赵宝沟文化出土陶尊上一般刻画动物图形两个,或两个鹿龙或一鹿龙一鸟龙,而且一个身躯较大,一个较小。这些鹿龙、鸟龙多是鹿或鸟的头部、龙的身子、鱼的尾巴合成或鸟翅作蚌壳状,陆思贤先生发现有鹿鹿相配、鹿鱼相配、鱼鱼相配、鹿鸟相配、鱼蚌相配等形成,认为“其总的取义于牝牡相配,而又广泛地表示天象物候中的不同物类相配”(陆思贤著《神话考古》291页,文物出版社1995年12月第1版)。或许这还不能证明这种图象与“阴阳”有关,但那些鹿龙、鸟龙之龙身均一剖为二,一半阳纹,一半地纹,有的一剖为二后又各自分段分节以阴纹阳纹相间,其阴阳二分、合二而一的意图十分明确。内蒙古敖汉旗小山遗址出土的一件陶尊,上绘鹿龙、猪龙、鸟龙,鹿龙、鸟龙之龙身、尾羽皆以阴阳纹相分,牛角獠牙猪首龙之龙身一剖为二,各自再分段分节以阴阳纹相间,这件器物的年代在前5000——前4700年间(冯时著《中国天文考古学》108页,社会科学文献出版社2001年11月第1版)。查海遗址出土的堆塑石龙位于查海聚落的中心,其长19、7米,全部用质料一样、大小一样、颜色一样的石块摆塑,龙身作蟠卷状,也是一剖为二即用两列并排的石块堆塑(图见冯时《中国天文考古学》368页),其年代在8000年前。河南舞阳贾湖遗址墓葬出土骨笛皆成双成对,而且据测音研究,它们的确是一雌一雄,合于中国笛类乐器的传统(吴钊《贾湖龟铃骨笛与中国音乐文明之源》,《文物》1991年第3期)。贾湖骨笛距今约8000年。贾湖人有能力制作雌雄骨笛,阴阳观念的存在年代必然远远早于贾湖的年代,其在一万多年前已形成和存在是完全没有问题的。

据笔者有限的了解和分析,目前可以确定新石器时代表达八卦的方式至少有四种(它们也都传承至历史时期):其一,数字卦。江苏海安青墩遗址出土崧泽文化骨角柶和鹿角枝上刻有八个六爻数字卦,其年代约在5500年前(张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》,《考古学报》1980第4期)。山西襄汾陶寺遗址出土龙山文化陶壶上有一个三爻数字卦,其年代在4000多年前(蔡运章《远古刻画符号与中国文字的起源》,《中原文物》2001年第4期)。青海乐都柳湾墓地出土马家窑文化马厂类型陶器符号中有两个并列在一起的六爻数字卦,两个数字卦的下端还夹了两个重叠的数字“六六”(这意味着当时的画卦顺序可能与现在一样,也是自下而上),可能是在起卦过程中废弃的卦爻(图见青海省文物管理处考古队、中国社会科学院考古所编《青海柳湾——乐都柳湾原始社会墓地》154页单独纹样第470号,文物出版社1984年5月第1版)。其二,用八角星纹表示八卦。八角星纹多见于大汶口文化和大溪文化、汤家岗文化,前者多绘画于彩陶器的外腹壁,后者多戳印在陶盘底部。此外,八角星纹也见于崧泽文化、良渚文化、凌家滩新石器文化、小河沿文化、马家窑文化等。这种八角星纹是由立杆测影所得阴阳交午图形“ ”、“ ”垂直交叉而成(当然作了一定的变形、调整),其证据见于良渚文化出土的一件黑陶鱼篓形罐上刻划的八角星纹(参见张明华、王惠菊《太湖地区新石器时代的陶文》图二,《考古》1990年第10期)以及山东栖霞县大丁家村战国墓出土陶豆(M1:4)上的八角星纹(图见《考古》1995年第11期981页),其含义即“阴阳八卦”,指向四方八位表示一年四时八节。这种八角星纹从距今六、七千年前的史前时代经商周(主要见于青铜器纹饰)、秦汉(主要见于铜镜,考古界称为八连孤纹)至当今彝族服饰、墓标,基本上末曾中断,其画法大同小异,而在彝族文化中,它正是与历法有关,表示四时八节或八方之年。汤家岗文化,大溪文化白陶盘上的八角星纹其外围多有一周S纹,二者配合表示太极八卦。S纹广泛见于史前各考古学文化如大溪文化、汤家岗文化、大河村文化,年代最早者目前发现见于大地湾文化白家村遗址所出陶器上(谢端琚、叶万松《简论我国中西部地区彩陶》,《考古与文物》1998年第1期),在历史时期历夏商周、秦汉直到当代一些少数民族装饰纹样,它们也一直未曾中断,其含义皆为表达太极、太极图之内涵(释读参见掘著《破泽老子太极图》)。汤家岗文化、大溪文化的源头之一皂市下层文化岳阳坟山堡遗址已发现八角形镂孔垫座,应是八角星纹的早期形态(何介钧《长江中游史前文化暨第二届亚洲文明学术讨论会纪要》,《考古》1996年第2期),其年代距今8000——7000年。其三,阴阳爻画卦。见于仰韶文化半坡类型、大河村类型以及马家窑文化,大多将装潢、古天文历法与古易学的知识、数理融会为一体,如:青海柳湾墓地出土马家窑文化马厂类型彩陶盆(Ⅱ3式46:15)上腹纹饰,波折纹上面的弦纹构成初、二两阳爻,再上是六三、六四、六五、六六、六七五个阴爻,因为横视彩陶盆口沿线成为上九,共是八爻,将剥、复、临三卦集合在一起以反映“卦气说”,构思非常巧妙、独特。作为旁证,该彩陶盆内底画单线圆纹表示“太极”,圆外接方形线纹以示“天圆地方”,每方线纹三条合计12条表示一年十二个月,其口沿又画7组短线纹表示北斗七星,如果短线纹条数没有画错的话,其中6组每组6条计36条表示十月太阳历一个月三十六天,余一组为5条可表示“五行”即十月历的五季(图见《青海柳湾——乐都柳湾原始社会墓地》100页)。郑州大河村遗址第三期出土不少将坤卦符号与天文历法数理相结合构画纹饰的器物,其中保存最完整、纹饰明确的是一件白衣彩陶钵(AI式F1:26),其肩腹部有两周精心构思设计的图案,上面一周有三组六个六爻坤卦符号,可作十月历历书使用(释读详后)。大河村彩陶钵六爻坤卦符号均为白彩,以红褐彩地纹衬出(图见《中国大百科全书·考古学》彩版第11页上图,《郑州大河村》报告线图不准确),其地纹即一条竖线贯串五条短线“ ”,由此可知西安半坡遗址出土的相同陶符当为六爻坤卦符号的简写,而姜寨出土陶符中也有明确的六爻坤卦符号,只是略作变形(图见王蕴智《史前陶器符号的发现与汉字起源的探索》图一第16、第42两个符号,《华夏考古》1994年第3期)。其四,用纹饰的数量关系即刻意刻划八数、六十四数表示八卦、六十四卦。1987年安徽含山县凌家滩新石器时代墓地出土玉版中心刻八角星纹表示八卦,八角星纹外大、小同心圆纹之间被8条单线纹分割为八区,每区刻一圭形箭标,每个箭标为中线一分为二再以6条短线左右各3条将箭标分割为八小块,以示“太极生两仪、四象、八卦”,8个箭标计64小块表示八卦相重生六十四卦(图见冯时著《中国天文考古录》彩版图14)。将八卦六十四卦、河图洛书及其他天文历法的数理构思设计为一个整体的典型器物还有半坡P:4237陶片、元君庙M413:5彩陶钵及1959年泰安大汶口墓地出土的镂雕象牙梳(M26:16)等,尤其是半坡P:4237陶器残片锥刺纹(可复原)和元君庙M413:5彩陶钵锥刺纹将十月历历数、河图洛书、“太极、两仪、四象、八卦、六十四卦”这个生成体系设计为一图,构思、设计极为精妙,不仅表现了六千多年前先民们的高度智慧、机巧和匠心,而且表明八卦、六十四卦的产生必然远在半坡时代之前。(含山玉版、大汶口镂雕象牙梳及半坡类型器物纹饰释读参见拙著《伏羲画卦———中华史前文明之魂》,限于篇幅,这里不作释读)。不仅如此,八卦文化还远传至西亚哈拉夫文化以及美洲印第安人文化:哥伦比亚穆易卡陶盘中心画一光芒四射的太阳纹,外套八角星纹表示八卦,最外围画六十四齿表示八卦生六十四卦(图见王大有著《上古中华文明》179页第10图),哈拉夫文化的陶盘纹饰将十二月历法、河图洛书、六十四卦等内容设计为一体,证明早在6000多年前,半坡人已将中国文化传播、携带至西亚(详后)。

明确了阴阳观念和八卦、六十四卦在半坡时代乃至更早时期的存在问题,仰韶文化与《归藏》易的关系问题可以说已经基本解决(虽然我们并没有看到以坤卦为首的六十四卦图的出现)。这里将王仁湘先生的研究概括一下:①自庙底沟类型传播开去的难以认读的彩陶花纹,如果采用读阴纹(地纹)的方法,可以发现其纹饰清新秀美异常,绘画章法十分严谨,而且不论繁简,读起来都一目了然;②这些纹饰在整体上主要应该认读的是阴纹而不是阳纹,而作为纹饰结构主体的阴纹都是旋纹,其他阳纹勾叶、弧边三角及不规则弧边形无一例外都是衬底图形;③旋纹用阴纹来表现比用阳纹需要更高的技巧,原始人类有意这样制作而且传播范围极广,说明它的重要性,它“可能隐含着中国新石器文化一个共同的认知体系”而且可能是一种“原始宇宙观体系”;④这种用阴纹表现纹饰主题的方法开始出现于半坡类型,而在庙底沟类型时期并不限于旋纹一种,“大量的花瓣纹等采用的都是阴纹方式”(王仁湘《关于史前中国一个认知体系的猜想》)。我们需要补充的是:半坡P:4237陶器残片和元君庙M413:5彩陶钵那种锥刺纹其空白地带(即地纹)按纹饰规律复原,它也有极严密的数量关系,缺少这种复原或者不考虑这种空白地带,纹饰内涵表达就不完整或者无法认读(详见《伏羲画卦》)。苏秉琦先生在论及仰韶文化时说:“仰韶文化的主要文化特征是两种小口尖底瓶(壶罐口、双唇口),两种花卉图案彩陶(玫瑰花、菊花),两种动物图案彩陶(鱼、鸟),是两类六种。其中生命力最强的是双唇口尖底瓶和玫瑰花图案彩陶”(苏秉琦《晋文化问题》,《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》,辽宁大学出版社1994年版)。苏先生所说的双唇口尖底瓶和玫瑰花图案彩陶即是庙底沟类型的特征文化因素,后者表现的主题即旋纹(阴纹),前者“双唇”亦合《归藏》易之崇阴贵坤(阴爻为双短线— —,坤卦为阴爻所组成)。其实,半坡类型的壶罐口尖底瓶(它与史前所见双连罐的制作意图是有区别的)也合《归藏》易贵坤之特点。古人为什么制作“双唇”口器物、在瓶上再接一罐形(在一种文化中大量而普遍地制作这种有多余部分而并无必要存在的器物必与信仰和习俗有关),我以为尚没有其他合理的解释。

最后我们谈一下商代是否存在《归藏》易的问题。王兴业、田合禄等都认为《古三坟》不伪,它们是《左传》所提及的《三坟》古书,其中《气坟》即《归藏》易(王兴业《三坟易卦序初探》,《周易研究》1989年第1期;王兴业《再论〈三坟易〉不伪说》,刘大钧主编《大易集述》,巴蜀书社1998年11月第1版;王兴业著《〈三坟易〉探微》,青岛出版社1999年8月版;田合禄、田峰著《中国古代历法解谜——周易真原》,山西科技出版社1999年4月第1版)。不过,已有学者认为《古三坟》之《气坟》与《归藏》首坤次乾之卦序不符,秦简《归藏》与《古三坟》之《气坟》也全不相涉,故我们对《三坟》易之《归藏》暂时存疑不论。王家台秦简“易占”材料出土后,已有不少学者论证其为商代之《归藏》易或者衍生于《归藏》(荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》,《文物》1995年第1期;王明钦《试论〈归藏〉的几个问题》,古方编《一剑集》,中国妇女出版社1996年版;连劭名《江陵王家台秦简与〈归藏〉》,《江汉考古》1996年第4期;李家浩《王家台秦简“易占”为〈归藏〉考》,《传统文化与现代化》1997年第1期;刑文《秦简〈归藏〉与〈周易〉用商》,《文物》2000年第2期;林忠军《王家台秦简〈归藏〉出土的易学价值》,《周易研究》2001年第2期;梁韦弦《王家台秦简“易占”与殷易〈归藏〉》,《周易研究》2002年第3期),但是也有学者认为秦简《归藏》使用了春秋时代人物的故事,故其成书年代晚于《周易》,甚至推断历代《归藏》可追溯到的始祖本《坤乾》其成书年代必在公元前575——前492年这段时间,当然商易《归藏》的存在是存疑的(任俊华、梁敢雄《〈归藏〉、〈坤乾〉源流考》,《周易研究》2002年第6期)。现在我们拟从另外一个角度来考察殷易《归藏》的存在问题:

1995年四川绵阳出土了一批木胎漆盘,这种木胎漆盘的内底用两个耳朵拚成一个S形阴阳两仪圆图,其周缘绘有两圈由S纹、L纹、短线纹、点纹、涡纹经精心构思、设计组合的纹饰,分析那些纹饰形态、组合,数一数其间的数量关系,可以发现它们将八卦六十四卦、阴阳五行、河图洛书、十月太阳历、二十八宿、干支、节气、大衍数等等几乎所有中国古代天文历法和《周易》数理包括在内,而且从纹饰运用特点(取双数)、数量关系(重坤卦数理“百四十有四”)、器物出土背景(与楚文化相关)等多方面因素判断,这种漆盘是道家作品,因此笔者认为漆盘所示易学内容正是现存文献所不曾记载和传承的道家易学学术体系,而内底的圆图正是道家为纪念老子而作的太极图。木胎漆盘所示内容确证《易传》和现知汉代易学均非易之本体(如果不把孔子“儒学”当作“易学”的话),《易传》当为搜罗春秋战国时有关易学知识并作了儒学化的处理所致,所以不成体系,到处模棱两可,而孟喜、京房所开创的汉代象数易至少晚于木胎漆盘半个世纪(漆盘下葬年代在汉武帝元狩五年前即前118年前)而且与后者各是一路。木胎漆盘所示内容下接宋明易图学、象数易学,上与道家思想、《归藏》易吻合,它与《易经》、《易传》,现知汉、唐易学各是一路;从表达方式和内涵上看,它与史前时代那些典型器物如含山玉版、大汶口象牙梳、半坡陶器锥刺纹、大河村白衣彩陶钵等一脉相承,完全是同一个思路和知识体系(当然木胎漆盘夹了一些道家的东西)。木胎漆盘的存在意味着史前易学、商易《归藏》、道家易和道家思想、道教易、宋明易学这一易之本体轮廓初现,不仅解决现知易学、易学史上许多扑朔迷离的基本问题,而且它当成为开启中国古代文化、史前文化大门的一把钥匙(王先胜《绵阳出土西汉木胎漆盘纹饰识读及其重要意义》,《宗教学研究》2003年第2期)。吕绍纲先生分析《老子》思想与《周易》的关系,得出的结论与笔者据绵阳木胎漆盘所得认识完全吻合,即《老子》思想源自殷易《坤乾》(即《归藏》),而不是源自《周易》,因为:“一,《老子》书不见首乾次坤的思想,倒是首坤的思想明显居多;二,《老子》的辩证思维模式属于与《周易》古经不同的另一类;三,关于宇宙生成问题,《老子》的主张也与《周易》古经不是一路”(吕绍纲《〈老子〉思想源自〈周易〉古经吗?》,《周易研究》2001年第2期)。所以关于殷易《归藏》,虽然我们现在并没有见到首坤次乾的六十四卦在殷代文献或器物上摆着,但其存在是没有问题的,这个结论是可以下的。而且,仰韶文化与炎黄行《归藏》易的传说也能吻合,可证古代文献和传说绝非无本之木、无源之水。

绵阳木胎漆盘不仅用阴阳两仪太极图、用S纹表示“太极”,而且也用涡纹表示“太极”,沿此上溯经春秋战国、夏商周一直到庙底沟类型那种用阴纹表达的旋纹,这个传统一直没有中断,它们也都是“太极”之意,是太极图的手写体。可以认为,正是儒家将搜罗到的古易学知识儒学化而武汉帝又“独尊儒术”导致保存了上古易学原貌的道家易学在汉代彻底隐匿(相关的传承方式自然也断线)才有了易学史和中国文化史上的种种相关疑团和迷雾,以至于太极八卦、《易经》问题困挠了中国文化人两千多年而至于今天,关于太极、八卦起源的具体的细节,笔者尚无证据说得很明确,但根据史前时代大量的相关考古材料以及从学理上分析,它们与古天文历法相关是没有疑问的,当然这也证明陈久金先生的相关研究和认识大体上是正确的(陈久金《阴阳五行八卦起源新说》,《自然科学史研究》第5卷第2期,1986年)。太极八卦不可能起源于商周占卜,当然也不是起源于史前时代比如贾湖人的龟卜、数卜,这不仅因为卜筮产生不了“太极、两仪、四象、八卦、六十四卦”这种易卦生成体系和宇宙观,而且半坡类型那种已经非常成熟的象数易学体系和知识结构也肯定不是来自贾湖。

如果没有神话传说,史前考古只是挖出一个陌生世界

如果没有史前考古,神话传说永远都是那么荒诞不经

“炎黄大战”第4项证据(或理由)

“炎黄大战”(包括黄帝杀蚩尤)是古史传说中最重大的事件之一,也是炎黄和蚩尤传说中最核心、最基本的内容,而且有情节、有地点、有始有终,《史记·五帝本纪》关于炎黄部分有一半内容就是描述这场战争。可以这样认为:如果炎黄和蚩尤是真实的,有相关的历史文化可以确指,那么这场战争大体上也应该是真实的,有相关的遗迹可以佐证;如果炎、黄、蚩之间的战争完全是古人编造的神话,根本上就是无稽之谈,那么炎黄和蚩尤十之八九也当是虚无之事,不会有相关的历史文化可以确指。根据大量的古代文献资料、苗族同胞关于其祖先蚩尤的相关传说以及中国新石器时代的考古发现判断,前者的可能性当然要大于后者。在龙山时代中原诸考古学文化(甚至也包括传说中炎黄蚩之战的发生地今河北省的中部和西北部的涿鹿、阪泉一带)中迄今尚无线索追踪和考察这次战争,虽然龙山时代被视为是一个战乱频繁的时代,但在中原及华北尚未发现大规模的异常死亡和埋葬现象。相反,这种大规模的异常死亡和埋葬现象出现在渭水流域的仰韶文化半坡类型中,而渭水流域所在的关中正是传说中炎黄的成长和发祥之地,这就为我们考证炎黄蚩之战提供了契机和一个现实的考察对象。“炎黄大战”及其历史文化的考察正是由此出发。

目前已发现渭水流域半坡类型的多人二次葬主要集中在华阴横阵、华县元君庙、渭南史家、临潼姜寨二期等几个地点,自渭水下游溯水而上,大体在一条线上,总距离不过100—200公里。横阵墓地共发现24座墓,其中有三个大集体埋葬坑,分别套掘5、7、3个小坑,每个小坑内埋人骨3——12具,合计92具;元君庙墓地清理57座墓葬,其中有45座规则(实际并不怎么规则)地分为6排,每墓少则2人,一般在4人以上,多的达到25人;史家墓地43座土坑墓埋葬730人(有人认为该墓地部分遭到破坏,估计原有死者至少在1000人以上),每个墓坑少者4人,多者51人,一般20——30人,均分层堆放排列;姜寨二期有土坑墓189座,人骨2194具(据《姜寨》发掘报告,还有两座土坑墓没有清理,墓葬特别集中的T28东南还有一块没有发掘),这些墓葬和人骨除个别外都分布在不足1000平方米的墓地内,而且往往单个墓坑埋葬的人数特别多,如M205埋82人分四层叠放,M358埋84人也分4层叠放,单是第一层就有45人(墓葬人骨资料据《中国大百科全书·考古学》1986年版及严文明《史前聚落考古的重要成果——<姜寨>述评》,《文物》1990年第12期)。如此让人骇异的埋葬现象以前被学者们解释为一个家庭、氏族或者胞族合葬墓,根据摩尔根对北美印第安人社会和埋葬制度的研究,“凡是亲骨肉,彼此的骨肉永远不分离”,所以他们被集中埋葬在一起。杜正胜先生指出,这种解释遭遇的最大挑战还是考古资料本身:因为整个新石器时代合葬风气并不普遍,即使在半坡类型的墓葬中,当时也是以单人一次葬为主;根据“母系”氏族理论,骨肉最不应该分离者应在半坡早期、姜寨一期、下王岗一期,但半坡类型前期墓葬都是单人一次葬,多人二次合葬在半坡类型后期出现(约在前4500年时开始流行),殊为矛盾;从地域上看,半坡类型的多人二次葬也极为有限,它仅仅限于泾水以东的陕东一隅而已,广袤的泾渭区和陇东区都实行单人一次葬(杜正胜《考古学与中国古代史研究》,《考古》1992年第4期)。用氏族制度、血缘关系来解释半坡类型的多人二次葬,不仅与整个新石器时代考古、与整个半坡类型不能契合,而且就是不同的学者之间,也是互相矛盾的。张忠培先生认为元君庙墓地的合葬墓当属家族墓葬,而由若干个合葬墓组成的墓区则是氏族墓区,整个墓地是一包含两个氏族的部落所遗留下来的墓地,因此推测当时社会组织的结构是,若干家族组成一氏族,两个氏族组成一部落,社会性质属于母权制(北京大学历史系考古教研室《元君庙仰韶墓地》84页,文物出版社1983年4月第1版;《中国大百科全书·考古学》632页)。严文明先生针对姜寨二期和渭南史家墓地那种埋葬人数特多又高度集中的现象分析说:“这两个墓地的年代和文化性质相同,都属于半坡类型的后段。也许当时埋葬制度有一个改变,即不但在墓地中埋葬本村落的死者,还要将住在其他村落的近亲死者迁来埋葬,否则要达到那样多的人数是困难的”,而迁葬的原因,当然是由于血缘关系所维系的母系氏族制度所致(严文明《史前聚落考古的重要成果——<姜寨>述评》)。孙祖初先生认为半坡类型的多人二次葬公共墓地中已葬入小孩反映了一种社会进步,这种“进步”即是“说明半坡文化处于母系家族公社或母系家庭社会的早期”,而流行多人二次葬的渭水下游一带正是当时最进步的地区(孙祖初《半坡文化再研究》,《考古学报》1998年第4期)。但是苏秉琦先生对姜寨和元君庙墓地有这样一段叙述和分析:“以姜寨遗址前期为代表,两种小口尖底瓶由发展到成熟,共生同步发展,村落布局完整,三块墓地都在村外,男女有别,长幼有序,不到成年不能成为社会成员,只有成年男女才能埋在氏族墓地,这是母系氏族结构的典型标本。到了距今六千年左右有突变,典型遗址是元君庙,小口尖底瓶相当于姜寨结尾阶段,即由成熟的瓶口退化到浅盘口沿,这一阶段姜寨遗址的墓地也由村外转移到中心广场,墓地下层尚保持单人葬传统,但已不如村外墓地整齐,上层压有男女老幼合葬墓,这就突破了原来氏族男女有别、长幼有别的界线,小孩与成年人埋在一起,没有了辈份的差别,甚至没有了氏族成员与非成员的界限,这违背了氏族公社的基本原理,已是突破血缘关系的氏族分裂。原始公社制的破坏就已意味着文明因素的产生。统一的仰韶文化分为两种类型就是在这一转折时期出现的。这个一分为二,就是出现了以庙底沟类型为代表的新生事物,标志是出现玫瑰花图案的彩陶和双唇小口尖底瓶”(苏秉琦著《中国文明起源新探》119——120页,三联书店1999年6月北京第1版)。同样是从血缘关系和氏族 制度出发,对同一事象却作出两种互相矛盾的解释,可见氏族制度、血亲理论面临半坡类型的多人二次葬是无能为力的。这种理论行不通,有些学者又依据民族志材料将半坡类型的多人二次葬视为一种风俗习惯(杜正胜《考古学与中国古代史研究》)。虽然看来这是一种解释,但它实际上等于没有解释,因为它没有也无法说明在那个特定的年代、特定的地点、特定的人群中为什么会产生和存在这种风俗,而且“母系”氏族制度和血亲理论依据的也是民族志材料,前者与后者相比,难道具有更多的可靠性吗?如果将半坡类型的多人二次葬视为一种风俗,那意味着在仰韶文化半坡类型中还要划出一群人来即行这种风俗的半坡人,他们与其他半坡类型居民是不同的。据此可以推导出两点:其一,在渭水流域,这一群人可能自下游溯水而上发展但止于临潼姜寨,因为下游的华阴横阵、华县元君庙年代略早于上游的渭南史家和姜寨二期;其二,我们有理由推测豫西南下王岗和晋南东庄类型的多人二次葬也是同一族群的人所为,甚至豫北后岗类型少量的多人二次葬也与这一群人有关,因为它们的年代、文化性质、面貌都是能够吻合的。这样看的话,这一群人似乎有点四分五裂、七零八落,与庙底沟类型、与半坡类型其他部分相比,这一特点就非常明确。这似乎意味着,在那个特定的年代、在那个特定的地域(渭水下游)似乎(或可能)发生了什么重要的事情,难道不是这样的吗?

比较一下半坡类型和庙底沟类型的传播与发展状况,我们会有一种直观感受和认识。庙底沟类型的中心区在晋南、豫西、关中东部,往北在晋中和内蒙古中南部发展为白泥窑子类型(或称王墓山类型),在冀中和冀西北一带发展为钓鱼台类型,往西在关中被称为泉护类型,处于庙底沟类型的鼎盛时期,并渐次蔓延至甘青地区,往南在豫西南鄂西北地区发展为八里岗类型,往东在郑洛地区发展为著名的大河村类型(或称阎村类型)。统观庙底沟类型的传播和发展,它就象在平静的湖面投下了一枚石子,自中心至外围层层波动、蔓延,几乎不留空白,仅在豫北冀南受阻(这里是后岗类型和大司空村类型的主要分布区)。相反,半坡类型的传播和发展则是另外一种景象:半坡类型的中心区在关中(有的学者将半坡类型的后段另外命名为史家类型,其中心区仍是在关中),往北在陕晋冀蒙长城地区与后岗类型碰撞并融合形成鲁家坡类型(或称石虎山遗存),但是在凉城一带“可能受后岗类型的影响较大”(巩启明著《仰韶文化》162页,文物出版社2002年10月第1版),有学者认为内蒙古凉城县红台坡下和包头阿善一期等文化遗存,它们的主体因素是来自后岗一期文化型),同时也受到了半坡文化的一些影响(戴向明《黄河流域新石器时代文化格局之演变》,《考古学报》1998年第4期),往西几乎没有什么阻挡,但是据研究半坡类型是以退缩的趋势见于渭水上游(薛新明、宋建忠《庙底沟文化渊源探析》,《中原文物》2003年第2期),往南可能经丹江河谷到达豫西南形成下王岗类型,往东在豫西、豫中半坡类型几乎没有什么作为,仅能发现其影响痕迹,晋南的东庄类型也仅是受到半坡类型的影响,并不能担当半坡类型的直接继承者这种角色(即庙底沟类型在其外围形成的亚型那种状况)。薛新明、宋建忠说:“重新检查晋南到豫西地区的调查发掘资料,就会发现这里竟没有一处典型的半坡文化遗址,也就是说晋南到豫西地区不是半坡文化的分布范围,半坡文化的势力局限在黄河以西”(薛新明、宋建忠《庙底沟文化渊源探析》)。这个局面和意思也即是说,半坡类型的东向发展是受阻的——如果象一些学者所认为的那样,庙底沟类型与半坡类型主要是一种前后承继关系,当不会出现这种状况和局面。统观半坡类型的发展,可以发现它在几乎所有的方向上都表现出一种受挫的迹象,而与之相关、可以互相映照的正是渭水流域半坡类型的多人二次葬。虽然如此,半坡类型的踪影却流浪得非常广阔、遥远:南边下王岗类型不仅到达“随枣走廊”一带,而且在宜昌扬家湾新石器时代遗址出土的50多种刻划符号,其特征被认为与半坡类型相似(宜昌地区博物馆《宜昌县扬家湾新石器时代遗址》,《江汉考古》1984年第4期;余秀翠《宜昌扬家湾在新石器时代陶器上发现刻划符号》,《考古》1987年第8期);东边不仅在豫中地区如大河村遗址发现半坡类型因素,而且在山东的北辛文化、豫北冀南的后岗类型都发现有来自半坡类型的器物或受其影响(栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》,《考古》1996年第4期);北边在红山文化早期不仅出现了近似半坡类型和后岗类型的红顶碗,而且四棱山遗址出土垂腹罐(T6:2)上的凸状饰与半坡类型尖底罐上的凸状饰十分类似(顾罡《红山文化陶器分期研究》,《四川大学考古专业创建四十周年暨冯汉骥教授百年诞辰纪念文集》,四川大学出版社2001年3月第1版),直到3000年前的青铜时代,黑龙江肇源白金宝遗址出土高领彩陶罐上的纹饰仍然保留有半坡遗风,其腹部的正菱形网格纹被置于两个尖角顶对的三角形之间(《北方文物》1997年第4期第18页),完全是半坡人面鱼纹盆内壁100格正菱形网纹的翻版;往西半坡类型因素则到达了西亚哈拉夫文化并对其产生了深刻影响(详后)。作为对比,我们还可以考察红山文化、大汶口文化、大溪文化的传播和影响,我们可以发现,它们都是如庙底沟类型那样自中心区域至外围,层层波动,渐次蔓延,而与半坡类型那种受挫迹象和流浪的踪影不一样。半坡类型的状况与炎黄蚩战争传说正相吻合:渭水下游的多人二次葬正是炎、黄、蚩大战所致,年代偏早的华阴横阵、华县元君庙多人二次葬可能与黄帝杀蚩尤有关,这时是炎、黄联合杀蚩尤,作为黄帝文化的庙底沟类型尚未从半坡类型(或零口文化)中分化出来(或者是我们尚未从有关考古学文化中非常明确地将它们区分出来);年代偏晚的渭南史家、姜寨二期多人二次葬则可能反映炎帝与黄帝之争。半坡类型经此两次大挫折,所以它在各个方向上的传播都表现出一种受挫迹象,东边因受阻于黄帝族而无力东进,这就是在晋南、豫西没有发现一处典型半坡文化遗址的原因。当然那些流浪的半坡踪影也正反映了半坡人的逃亡与流浪,而濮阳西水坡45号墓,我们认为正是蚩尤墓,仰韶文化后岗类型则是自渭水流域逃亡至豫北冀南的蚩尤族人所创造(这也是庙底沟类型的东向发展在豫北冀南受阻的原因)。

关于濮阳西水坡45号墓主的族属和身份问题,学界已有一些倾向性意见,大概有伏羲、颛顼、黄帝、蚩尤、帝喾、高辛氏等诸说,其中以“颛顼”说者较多。丁清贤、赵连生、张相梅推论西水坡M45与“五帝”之一颛顼有关(丁清贤、赵连生、张相梅《关于濮阳西水坡蚌壳龙陪葬墓及仰韶文化的社会性质》,《华夏考古》1991年第4期);王大有先论证45号墓死者为颛顼(王大有《颛顼时代与濮阳西水坡蚌塑龙的划时代意义》,《中原文物》1996年第1期),后改为“蚩尤”说;方酉生将45号墓与颛顼作了某种联系(方酉生《濮阳西水坡M45蚌壳摆塑龙虎图的发现及重大意义》,《中原文物》1996年第1期);陆思贤先将45号墓死者与颛顼相联系,后认为它可能与帝喾高辛氏有关(陆思贤著《神话考古》314页,文物出版社1995年12月第1版;陆思贤、李迪著《天文考古通论》14页,紫禁城出版社2000年11月第1版);冯时先将45号墓死者与颛顼相联系,后表示了一种谨慎的态度和看法(冯时著《星汉流年——中国天文考古录》162页,四川教育出版社1996年9月第1版;冯时著《中国天文考古学》301页,社科文献出版社2001年11月第1版)。认为西水坡45号墓死者可能为颛顼其理由主要有两点:一是濮阳古属卫地,《左传·昭公十七年》说“卫,颛顼之虚也,故为帝丘,其星为大水”;二是颛顼在古史传说中是一位“绝地天通”的大巫师、一位司天者,又有“乘龙而至四海”的神话(《大戴礼·五帝德》),这些与45号墓的文化内涵吻合。笔者认为,西水坡45号墓死者不是颛顼,理由也主要有两点:其一,在古史传说中,颛顼是黄帝后裔且为少昊所养大,颛顼的年代必然晚于黄帝和少昊,即使按我们的理解,把庙底沟类型视为黄帝文化,将整个大汶口文化都视为少昊文化,西水坡45号墓的年代(约前4500年)也早于大汶口文化的上限(约前4300年或前4400年)并且不晚于庙底沟类型的起始年代。如果将炎黄、少昊、颛顼置于龙山时代去考察,45号墓死者就更不可能是颛顼。除非能够证明“三皇五帝”同时代,是一种平行和并列发展关系而且都在仰韶时代(这一点可以说是不可能的),西水坡45号墓与颛顼相关才有可能性。其二,西水坡45号墓属仰韶文化后岗类型,其死者族属和身份必然从属于后岗类型。后岗类型主要分布在豫北冀南,其本土来源主要是裴李岗文化、磁山文化或者略晚于此二者的其他类型(这里不考虑笔者所主张的半坡类型传播因素)。如果视后岗类型为颛顼文化,那么磁山文化、裴李岗文化或其他类型就理当推定为黄帝文化,东部的少昊文化上溯至北辛文化时期,炎帝自然就该是西部的大地湾文化、仰韶文化,这样一来传说历史就变成了炎帝战胜黄帝而入主中原,当然这是不可能的。张忠培、乔梁将后岗类型(即所称“后岗一期文化”)的分布地域扩展到河套至张家口地区、太行山两侧的汾河流域及山东地区,其直接渊源与东方的北辛文化有关(张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》,《考古学报》1992年第3期),如果视后岗类型为颛顼文化,则可推定北辛文化为黄帝文化,考古学文化与古史传说就相去得更加遥远。即使如我们所主张半坡类型为炎帝文化,庙底沟类型为黄帝文化,后岗类型也不可能是颛顼文化,因为不仅有年代上的龃龉,而且后岗类型与庙底沟类型几乎没有什么关系(如前所述,庙底沟类型的东向发展在豫北当受阻于后岗类型)。即使黄帝文化为北方的红山文化及之前的兴隆洼文化、赵宝沟文化,后岗类型也不可能是颛顼文化,因为二者并没有文化上的关联和传承,故西水坡45号墓不是颛顼墓。当然45号墓也与伏羲、黄帝和帝喾高辛氏无关,因为画八卦的伏羲必然远早于后岗类型(参见第三项证据或理由),黄帝文化不可能为后岗类型(一是地域决定,后岗类型在豫北冀中南而不在陕晋豫一带,二是与同时代的半坡类型、庙底沟类型相比,后岗类型是一种弱势文化),帝喾的年代更不可能早到前4500年。中国古史和神话传说中的帝王几乎都是天文历法的执掌者而且与龙凤有关,或骑龙乘龙或为龙身,所以这不能成为西水坡45号墓为颛顼墓的依据。至于古代文献说濮阳为颛顼帝丘,推想或有两种可能:一是后来的颛顼文化曾分布到濮阳一带,濮阳一带或可能另有颛顼之墓及颛顼遗存;二是卫地被视为颛顼之墟可能与颛顼被古人编排为北方天帝有关,“其星为大水”很明显是这个意思即北方壬癸水配黑帝颛顼。