明粉的惊鸿一瞥大历史(批判黄仁宇的观点)

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导读:昨晚睡前翻了一下已故黄仁宇教授的《中国大历史》,看到第十五章「晚明:一个停滞但注种内省的时代」,导言是这样写的: 明朝自宣宗以后,很少皇帝能专注于国事,朝廷作为主要操在官僚手中,而皇帝则被赋予浓厚的神秘性格,仲裁百官间的争执,强迫性地执行开明专制。当时的士绅宫僚,习于一切维持原状,而在这种永恒不变的环境中,形成注重内思的宇宙观,使今人看来,晚明时期显得停滞而无生气。      当我看到这段「形成注重内思的宇宙观,使今人看来,晚明时期显得停滞而无生气」时,百思不得其解,何谓「停滞而无生气」?

昨晚睡前翻了一下已故黄仁宇教授的《中国大历史》,看到第十五章「晚明:一个停滞但注种内省的时代」,导言是这样写的:

明朝自宣宗以后,很少皇帝能专注于国事,朝廷作为主要操在官僚手中,而皇帝则被赋予浓厚的神秘性格,仲裁百官间的争执,强迫性地执行开明专制。当时的士绅宫僚,习于一切维持原状,而在这种永恒不变的环境中,形成注重内思的宇宙观,使今人看来,晚明时期显得停滞而无生气。


当我看到这段「形成注重内思的宇宙观,使今人看来,晚明时期显得停滞而无生气」时,百思不得其解,何谓「停滞而无生气」?注种内省的时代是否就是王阳明所谓「心外无物」「心外无理」呢?

续看解释,发现整章晚明思想论黄教授只提到王阳明,就算提到却也只有简单几句如下:

明代最大的哲学家王阳明。他将佛家顿悟之说施用于中国儒家的思想体系之内。只是迄至明末,王之借重于自然的倾向,被极泛滥地引用,因之也产生了不少的王学支派,这和王阳明的注重纪律有了很大的区别。


真是吃惊!怎么以前没发觉呢——黄仁宇教授在几话短短的叙述里竟妄想以管窥天,以小历史来看大历史,因此而说起「形成注重内思的宇宙观,使今人看来,晚明时期显得停滞而无生气」了?——怎么我以前没发现呢?

奇怪的是,王阳明何时将佛家的顿悟之说施用于中国儒家的思想体系?他又何时借重自然的倾向?「注重内思的宇宙观」的应该是指王阳明的「无心即物理,初无假与外也」,可是为什么因此而让晚明显得「停滞而无生气」?——黄教授的解释又在哪呢?打从程朱提出「理在物中」的说法开始,论了又论,最后不够过归于「物的精蕴在圣贤之书」之说,而王阳明突破了这个观念,他强调个人思考的重要性,「学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也」,和朱子恰恰相反,王阳明的「知行合一」注重的就是实践,这正好是「向外」。

再说,「显得停滞而无生气」又是指什么?解释又在哪儿?他难道不知道明末出现了几本地理性、农业性生产性的书?丁文江称赞《徐霞客游记》:「此种求知之精神,乃近百年欧美人之特色,而不谓先生之得于二百八十年前」;还有宋应星的《天工开物》——这都不能算是「停滞而无生气」吧?何况用精确一点的观点来看,晚明停滞的到底是什么地方?思想?社会?风气?政治?经济?行政?黄教授却始终没有解释——我强调的是解释而不是结论、是证据而不是结果,可惜黄教授在《中国大历史》中最缺乏的就是说出个所以然,他有的只是评论结论。就像他说中国始终不能在数目字上管理,为什么不能?原因何在?又如他说的:

从大历史的眼光观察,应该在读我书时看出中国传统社会晚期的结构,有如今日美国的「潜水艇夹肉面包」(submarine sandwich),上面是一块长面包,大而无当,此乃文官集团;下面也是一块长面包,也没有有效的组织,此乃成千上万的农民。其中三个基本的组织原则,此即尊卑男女老幼,没有一个涉及经济及法治和人权,也没有一个可以改造利用。

用一个公式就想套入中国晚期社会,岂有此理?试问,清朝的十三行是哪一层?

又例如他老挂在嘴边、写在书上的「从技术的角度看历史,不是从道德的角度检讨历史」,他对道德的解释竟然是「难道大历史不能脱离私人生活之细节,及于风闻谣传?又如何之大人物全无私人生活之庛瑕?」——黄教授在这里犯了最大的错误就是把现代对道德的解释套进中国历史,然后又用了二分法——他认为在道德之外,就是不道德,道德除了「私人生活之庛瑕」「生活之细节」「风闻谣传」外再无其它,这是他对思想史的认知浅薄,「道德」实在是中国思想的一个重要概念,孔子的「仁」何尝不是道德?孟子荀子的性善性恶(注)又何尝不是道德?董仲舒「天之为人性,命使行仁义而羞可耻,非若鸟兽,苟为生苟为利而已」说的不正是思想的道德性?甚至到了近代徐复观唐君毅牟宗三开始的新儒家,他们讲的也是道德呀,道德又岂只是和某某人幽会、偷情、搞钱弄钱、偷鸡摸狗、「私人生活之庛瑕」「生活之细节」「风闻谣传」而已?

中国人谈道德,往往有思想方面的境界,可以说是一种人生价值、一种生活态度、一种人格修养、甚至是一种学格(scholarship),绝不是单单只有黄教授所说「难道大历史不能脱离私人生活之细节,及于风闻谣传?又如何之大人物全无私人生活之庛瑕?」如此而已,我认为,就是因为黄教授对「道德」缺乏深度的了解,所以他在思想哲理方面的成绩几乎是零,他只能从「技术」(地理、经济)方面去构造他的「资本主义」「数目字上的管理」,去画他的「大历史」「放宽历史的世界」,可惜的是中国历史固然有其地理、经济等「技术性」可解的部份, 但除此之外其它部份更多,不巧的是这其它部份正是中国历史的重要组成原素。

中国大历史,好一部只有技术的小历史。

二00二年五月十八日

后记:

与其说黄教授的著作有严谨的学术性,不如说他是藉由西方史学方法(如他的上下层说取源于李约瑟与西方论着、同时也吸受年鉴学派的理论)来解释中国历史的「代表作品之一」(还不能说是典范),在历史学的方法上(此泛指中西方),他没有真正做到开创。

他的作品给大学高中生或是西方人欲初步了解中国历史的学习者精读可以,但给对于史学有研究的人读就过于浅显,作为入门还算可以(总地来说,作为入门的书可多了,黄教授的著作只是其中之一),不是说他不能深入,而是「大历史」史观上的理论限制,基本上他是用一个静态的理论去解释中国历史,所以举凡思想文化引起的社会变动他不是无法掌握就是失之谬误(像他对阳明学的解释、儒学的发展等等等,尤其是解释朱熹与李贽的思想部份几乎全错),不管是他的《万历十五年》还是《赫逊河畔谈中国历史》《中国大历史》都有这种毛病。

接下来谈谈大历史的问题,事实上他的史观与史学方法绝对不是「大」,他的大历史只是「通史的一种」(这点很重要),通史要求的纵迹大纲他掌握的还算可以(思想哲理除外)——但大历史离真正的历史有多远呢?如果我们要知道十六七世纪的财政税收,那看他的《中国大历史》绝对得不到相关的信息、如果我们要知道魏晋玄学如何与儒学融合,那看他的《中国大历史》绝对得不到相关的信息——这牵涉到通史的局限,以上我所说的命题,必需以精细、细部的专题方式才能得到结论,通史所能给予的只有大纲与历史脉络而已,而黄教授的「宏观的大历史」史观并无法给予这方面研究的帮助。最好的例子,黄教授要研究「专业」的问题,他仍然得抛开他的大历史史观去作细节性、细腻性的研究考证,他的《十六世纪明代中国的财政与税收》就是很好的说明,里头他的大历史史观根本毫无用处。(这也是黄教授最权威的著作,有志于研究黄教授史论的朋友不可不读)

如果说大历史是一种史观,那这种史观的呈现方式就是「通史」、如果说「大历史」是一种史学方法(请注意,黄教授只是取用过年鉴学派的理论,但不能因此说他就是年鉴学派的学者,比较一下两者的著作就可以知道了,有史学概念的朋友应该都看得出),而此种史学方法在呈现「通史」的情况下又作了形式上的划分——如黄教授特别强调的技术地理等部份。

再强调一次,真正良史自成其大,黄教授的所谓的「大历史」,其实只是不同于一般通史的「另类通史」而已,而他的通史与众不同之处在于,这是一种西方史学方法下的通史著作。

要说他作品的优点,那就是他点出中国历史的概括性意义,如他分析资本主义为何不能在中国发展、如他点出蒋介石对于近代史的意义等——当然,「点出历史的概括性意义」是一回事,此意义是否禁得起学者批驳又是一回事,如前所提到的蒋介石,对于蒋介石的所作所为、凡是牵涉到相关的历史事件,黄教授的史观都会出问题,不说别的,把汪荣祖、李敖合着的《蒋介石评传》来比一下他的《从大历史的角度读蒋介石日记》就知道了,我们会发现,黄教授的论点立刻被掌握更多史料、解读更合理、史料取用更确实的汪李二人揭出其漏洞。

要说大历史,那就更应该要知大历史哪里不好,如此才不会让自己再不了解通史与专史的分别下盲目地比较何者是大历史、何者为小历史,如果要说通史就大历史,那很抱歉,史学理论里从没有这个根据,何况进一步来说,为何专史不能是大历史?为何思想史文化史不能是大历史?——如果说要自创这个理论当然可以,那请拿出论文来拿出范例来。

真正的良史自成其大,没有任何一种史学方法可以完全掌握到「大历史」,何况中国历史充斥着复杂性、细节性、理知性、非理性….哪家哪派都很难能提出宏观的掌握与精确的视野,盲目地迷信哪个学派,然后说谁是大历史、谁是小历史,那只是物役自己、而非自己役物,只是方法用你、而不是你用方法,这是读历史的朋友不可不知的。

二00二年八月二十九日

注:

这里浅论一下孟子的性善与荀子的性恶。

基本上呢,「浅论性善与性恶」,谈的就是孟子与荀子思想中的一环,而且谈论这种问题最好是依据原文,不要凭空画画,孟子荀子对性善性恶怎么解释,应该要把有关书籍看完。孟子的性善,是一种先天、不经由经验而来的直觉(先验的直觉),可以说是天性,就是人类初始便独有的一种感性,像他说人皆有恻隐之心,所以看到别人掉进井里自然而然会生出一种同情、怜悯之心,这是孟子肯定性的先天性,在没有所谓常识与经验的认知下(例如掉下井里是不是真会发生危险?),他所谓「性善」的「性」其实就是一种道德的主宰、一种价值的判断。历史上常把荀子的性恶与孟子对比,其实荀子的性并不是先天或是「先验的直觉」,荀子的性本有好利好声色的特性,但不足以造成价值的判断、也不存有对事物善恶的价值,真正产生恶的时候,是「顺是」(纵欲不知节制),而荀子的理论限制,在于本性既然无所谓价值判断,那为什么好利好声色「顺是」之后就是恶?而好名好义「顺是」之后不会是恶?由此可知,荀子在一开始其实就已经赋予了善恶的观念、已经不自觉的将价值判断加诸于「顺是」之前的一切动作(好利好声色)--其实他可以和董仲舒一样,将善恶的价值观归诸于天,说是天给的,如此一来就能解决的理论的缺陷,但偏偏荀子的天是自然天(天行有常,不为尧存,不为纣亡),这种情形之下,他当然不可能搞天人这一套,无法解释善恶的价值判断何来——这就是荀子「性恶论」的缺陷了。


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