儒家的制度化存在

新世纪伊始,儒学研究出现新动向,一些学者突破观念史、范畴史的研究法,试图从社会史、制度史的角度对儒学进行探讨,干春松的《制度化儒家及其解体》(中国人民大学出版社2003年出版;下简称“干著”)就是这方面具有开拓性的一部力作。




过去的十几年中,内地儒学研究深受港台新儒家的影响,某种意义上,可以说是对港台新儒家的学习、了解和回应。这种学习和了解,使我们摆脱了以往对儒家的简单化理解,重新发现、认识了儒家所表达的生命意义和价值内涵,但不可否认的是,也出现了研究中的非历史主义倾向:儒家被化约为一种思想学说,被看作是可以相对独立于社会历史之外、具有自身发展逻辑的观念形态;而忽视了自汉武帝“废黜百家,独尊儒术”起,儒家的发展便被纳入制度化的安排之中,“在传统中国社会,儒家更多的是一种制度化的存在”(干著,第2页)。儒家既然制度化了,那么,这种制度化具体内涵如何?产生何种影响?儒家在历史上更多地是以何种“真实面目”出现?这些无疑都成为儒学研究中急需开拓的新领域,干著正是在这一领域作了有益的尝试,它既是对以前研究的超越,又预示着一个新的研究阶段的到来,所以著作(包括此前作为单篇出现的论文)一面世,便受到学术界内外人们的广泛关注。




说到儒家的制度化,虽然是一个显而易见的事实,但何谓儒家的制度化,却是一个需要仔细辨析的问题,也是干著着重讨论的一个问题。我们知道,孔子创立儒学主要是通过收徒设教的形式,当孔子门下汇聚了庞大的弟子徒众(“弟子三千,贤者七十二”),便形成了最早的儒家学派。在儒家内部,孔子与其弟子的关系往往是宽松、自由的,孔子去世时,甚至连自己的接班人也没有作出安排。战国后期,儒家已具有“显学”的地位,并有了一些制度化的安排,如孔子圣人地位的确立、六艺经传体系的形成等,但那时的儒家更多地是一种“民间群众团体”,后世所说的制度化儒家显然不是指此而言,不是指儒家作为一个学派或教派自身的组织化和制度化,如佛教、基督教那样,而是指儒家的一部分与秦汉以后的官僚制度相结合,被纳入制度化的安排之中,成为官僚制度的一个有机组成部分。这里之所以要强调是儒家的“一部分”,乃是因为“儒家”较之“制度化儒家”是一个包容性更大的概念,以汉代为例,其儒学制度化的一个重要举措便是经学博士的设立,但当时列于学官的主要是今文经学,同时流行于民间的还有古文经学,后者虽没有被制度所接纳(尽管它也有过这方面的种种尝试),但由于其质朴、平易的学风,最终取代或融合了好谈谶纬、灾异的今文经学,成为东汉以后学界的主流。唐代颁布《五经正义》,代表了当时制度化儒家的经典形式,但宋明理学的兴起,恰恰是要突破这种经学笺注形式,寻找对于经典“义理”的诠释方法。南宋以后,程朱理学上升为官方哲学,朱熹的《四书集注》成为科举考试的标准教材,但朱子学说形成之初,却一度被视为“伪学”,甚至遭到禁止,并不为制度所容纳。清代以后,官方提倡或作为官方意识形态的主要是程朱理学,但学术界的主要兴趣已转向考据学之中。这些都说明,儒家是一个内容更为丰富的存在,制度化儒家是建立在儒家的基础之上。




从更深一层角度看,儒家的核心部分乃是一观念系统,是一种意义的信仰,当一个儒生服膺于儒家的价值理念时,便会对儒家的思想学说作出某种认同,并根据时代的需要作出理论发挥和实践创造。同时,由于儒家不具有强烈的排他意识,不存在打击、迫害“异端”的传统,而是一定程度上允许对经典的自由解释和发挥,这就为儒家的自我更新提供了可能。可以说,儒家能够在历史上延续一千余年,同它这种自我更新是密切相关的,而这种自我更新的力量恰恰是来自制度之外,而不是制度之内。制度化代表了秩序化、僵硬化、教条化,而非制度化则突破这种秩序和教条,为儒家的发展注入活力——这不仅是儒家,也是一切思想学术所面临的共同命运——而儒家的这种自我更新往往又会再次被制度化(这中间当然也有不被制度接受者,这便是真正的“异端”),陷入“制度化——(制度外的)自我更新——制度化”的循环运动之中。而在这种运动中,儒家的价值理念不断渗透到制度的设计、安排中,发挥其对制度的反作用。在干著中,制度化儒家被概括为“儒家的制度化”和“制度的儒家化”,前者指“通过孔子的圣人化、儒家文献的经学化和科举制度等一系列制度设计来保证儒家的独尊地位及其与权力之间的联系”,后者指“儒家观念在社会控制体系和制度设计中的渗透和呈现,具体地说就是体现着儒家观念的国家意识形态、宗族制度、政治社会结构等现实的制度的建立”(第2页),应是较全面的。而“儒家的制度化”与“制度的儒家化”,又是在儒家与制度化儒家复杂的互动过程中来实现完成的。




对于儒家的制度化、意识形态化,后世学者或着力抨击或有意回避,似乎是儒家一段不光彩的经历。其实,儒家与政治权力的结合,既是由它自身的思想性格(强烈的经世观念,游说帝王的行道方式)所决定,也与当时的社会形势密切相关。儒家与权力结合,使它获得其他学派不可能具有的影响和地位,在一种体制化的保障下完成其“正人心,美风俗”的功用,诚如元代思想家曹元用所说:“孔子之教,非帝王之政不能及远;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教之不能远,无损于道;政之不能善俗,必危其国。”但不可否认的是,这种结合也使儒家不得不付出某种代价,“一种思想与权力的结盟而获得独尊的地位,意味着思想自由发挥的时代的结束。”(第6页)这从儒家制度化之初,叔孙通为汉室做朝仪、斥责执着儒家理想的鲁诸生为“不知时变”,不就鲜明地反映出来了吗?所以儒家决非仅仅是一种观念形态,是思想自身的逻辑发展,而是存在着思想与权力复杂的互动过程,后者同样是认识、了解儒家的一个重要维度。




由于儒家是依附于官僚制度来完成其制度化的,所以随着官僚制度的消亡,制度化儒家便无可挽回地解体了。但正如我们前面分析的,制度化儒家不过是儒家的一个部分,而并非全部。就儒家而言,它更像是一种“两栖”的存在,既处于“庙堂之高”,也处于“江湖之远”;既是一种钦定的官方哲学,统一的意识形态,也是一种流动、变化的思想学说,一种“安身立命”的精神家园;既是一种制度化的存在,又具有制度化所不能容纳的丰富内涵。所以制度化儒家的解体不过是儒家脱去了其僵死的躯壳,而并非意味着儒家自身的终结。贺麟先生当年曾针对五四新文化运动“打倒孔家店”分析说:“五四时代的新文化运动,可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面看,新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上,其促进儒家思想新发展的功绩与重要性,乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。”“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节,及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术,反而因其洗刷扫除的功夫,使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”孔孟的真精神既然没有被打倒,也不可能被打倒,那么在脱去儒家“僵化部分的躯壳”后,如何与科学、民主的理念相结合便理应成为新文化运动的一个重要内容。然而由于历史的机缘,这一关系中华民族百年大计的事业竟早早夭折,中华民族的文化建设也由此经历了种种曲折。今天我们重新来关注儒家这个“游魂”,就决不仅仅是发思古之幽情。干春松的研究告诉我们,儒家要重新进入社会生活,发挥其牵引人心的教化作用,就决不能走以往制度化的老路。儒家的未来不在于官场,而在于民间。儒家如何与中国人的日常生活相结合,如何与权力保持一种紧张与互动,如何对主流意识形态的僵化变质进行拨正批判,如何在民间社群中寻找其新的制度化形式,这是儒家重新获得生存权必须面对的问题,也是干著给我们的最大启示。



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